Annie besant    c.w. leadbeater

Dịch giả : CAO NGÂN HÀ

GIẢNG    TIẾNG  NÓI    THINH

(TALKS  ON  THE  PATH  OF  OCCULTISM, 
VOLUME  2:
 
THE  VOICE  OF  THE  SILENCE)

 

 

 

 

Nhóm Hội Viên Thông Thiên Học Hải Ngoại

hiệu đính và xuất bản tại Hoa Kỳ.

2004KROTONA

2004


MỤC LỤC

 

MỤC LỤC.. i

PHẦN  THỨ  NHỨT     TIẾNG  NÓI    THINH.. 1

CHƯƠNG  1  LỜI  TỰA.. 2

CHƯƠNG  2  NHỮNG  NĂNG  LỰC  CAO  SIÊU VÀ  NĂNG  LỰC  THẤP  THỎI 1218

CHƯƠNG  3  KẺ  PHÁ  HOẠI  SỰ  THẬT.. 2132

CHƯƠNG  4  CÕI  THẬT    CÕI  GIẢ.. 2640

CHƯƠNG  5  TIẾNG  NÓI    NHỮNG  LỜI CẢNH  GIÁC  CỦA     3046

CHƯƠNG  6  CÁI  NGà   CÁI  ÐẠI  NGÃ.. 3758

CHƯƠNG  7  BA GIAN PHÒNG.. 4469

CHƯƠNG  8  ÐỨC  MẸ  THẾ  GIỚI 5383

CHƯƠNG  9  BẢY  THỨ  ÂM  THANH.. 5993

CHƯƠNG  10  HÃY  TRỞ  NÊN  ÐƯỜNG  ÐẠO.. 66104

CHƯƠNG  11  CON  ÐƯỜNG  DUY  NHẤT.. 72113

CHƯƠNG  12  NHỮNG  BƯỚC  SAU  CÙNG.. 77121

CHƯƠNG  13  MỤC  ÐÍCH.. 83130

PHẦN  THỨ  HAI     HAI  CON  ĐƯỜNG.. 87136

CHƯƠNG  1  CÁNH  CỬA  ÐƯỢC  MỞ  RỘNG.. 88137

CHƯƠNG  2  KHOA  HỌC  CỦA  TRÍ  NÃO  VÀ MINH  TRIẾT  CỦA  TÂM  HỒN.. 94147

CHƯƠNG  3  SỐNG    HÀNH  ÐỘNG.. 99155

CHƯƠNG  4  CON  ÐƯỜNG  HUYỀN  106167

CHƯƠNG  5  BÁNH  XE  ÐỜI 110174

CHƯƠNG  6  CON  ÐƯỜNG  CỦA  BẬC   LA  HÁN.. 115182

PHẦN  THỨ  BA.. 123194

BẢY  TỪNG  CỬA  ĐẠO.. 123194

CHƯƠNG  1  NHỮNG  ÐỈNH  CỦA  PHÁP   BA  LA  MẬT  ÐA   124195

CHƯƠNG  2  Ý  HỢP  TÂM  HÒA.. 133209

CHƯƠNG  3  BA  CỬA  THỨ  NHỨT.. 142223

CHƯƠNG  4  CỬA  THỨ  .. 148231

CHƯƠNG   5  CỬA  THỨ  NĂM    THỨ  SÁU.. 158247

CHƯƠNG   6  CỬA  THỨ  BẢY.. 167260

CHƯƠNG   7  CON  ĐƯỜNG  CỦA  BẬC  ARYA.. 177276

CHƯƠNG   8  BA  BỘ  PHÁP  PHỤC.. 183285

CHÂN  THÀNH  TRI  ÂN.. 194302

MỤC LỤC. i

PHẦN  THỨ  NHỨT     TIẾNG  NÓI    THINH. 1

CHƯƠNG  1  Lời  Tựa. 2

CHƯƠNG  2  NHỮNG NĂNG LỰC CAO SIÊU VÀ NĂNG LỰC THẤP THỎI. 17

CHƯƠNG  3  KẺ PHÁ HOẠI SỰ THẬT. 30

CHƯƠNG  4  CÕI THẬT VÀ CÕI GIẢ. 38

CHƯƠNG  5  TIẾNG NÓI VÀ NHỮNG LỜI CẢNH GIÁC CỦA NÓ. 44

CHƯƠNG  6  CÁI NGÃ VÀ CÁI ÐẠI NGÃ. 55

CHƯƠNG  7  BA GIAN PHÒNG. 65

CHƯƠNG  8  ÐỨC MẸ THẾ GIỚI. 78

CHƯƠNG  9  BẢY THỨ ÂM THANH. 87

CHƯƠNG  10  HÃY TRỞ NÊN ÐƯỜNG ÐẠO. 98

CHƯƠNG  11 CON ÐƯỜNG DUY NHẤT. 107

CHƯƠNG  12  NHỮNG BƯỚC SAU CÙNG. 115

CHƯƠNG  13  MỤC ÐÍCH. 123

PHẦN  THỨ  HAI     HAI  CON  ĐƯỜNG. 129

CHƯƠNG  1  CÁNH CỬA ÐƯỢC MỞ RỘNG. 130

CHƯƠNG  2  KHOA HỌC CỦA TRÍ NÃO VÀ MINH TRIẾT CỦA TÂM HỒN. 139

CHƯƠNG  3  SỐNG LÀ HÀNH ÐỘNG. 147

CHƯƠNG  4  CON ÐƯỜNG HUYỀN BÍ. 158

CHƯƠNG  5  BÁNH XE ÐỜI. 165

CHƯƠNG  6  CON ÐƯỜNG CỦA BẬC LA HÁN. 173

PHẦN  THỨ  BA. 185

CHƯƠNG  1  NHỮNG ÐỈNH CỦA PHÁP BA LA MẬT ÐA. 186

 








PHẦN  THỨ  NHỨT




TIẾNG  NÓI   THINH


 

CHƯƠNG  1

LờiỜI  TựaỰA

 

            C.W.L.- Dù đứng trên quan điểm thiển cận hay hoàn toàn hữu hình để khảo sát nội dung, bút pháp và nguồn gốc của nó, quyển Tiếng Nói Vô Thinh[1] [1] vẫn là một trong các tác phẩm đặc sắc nhất của Vvăn Cchương Thông Thiên Học, và khi nghiên cứu cẩn thận hơn, căn cứ trên sự sưu tầm sáng suốt hơn, chúng ta vẫn giữ nguyên niềm thán phục đó. Chúng ta sẽ không phạm phải lỗi lầm khi xem nó như một bản Thánh Thư, dù phải chấp nhận một cách không đắn đo từng chữ. Trong chốc lát chúng ta sẽ thấy cũng chẳng phải vì quyển sách nầy có nhiều sai lầm nhỏ nhặt, hoặc những ngộ nhận không đáng kể bị bỏ qua. Trái lại, ai người nào vì lý do trên, xem tác phẩm nầy như không đáng tin cậy và sai lạc, sẽ phạm phải một lỗi lầm còn khó dung thứ hơn.

            Bà Blavatsky bao giờ cũng sẵn sàng nhìn nhận và ngay cả nhấn mạnh đến sự kiện có nhiều chỗ thiếu chính xác trong tất cả những tác phẩm của Bbà. TrongVào  thời gian ban đầu, khi chúng tôi gặp vài đoạn văn không rõ ràng như thế, tự nhiên chúng tôi kính cẩn gác qua một bên, vì nghĩ rằng đây là một trong các điều không chính xác đó. Sự Những nghiên cứu sâu xa hơn đã chứng tỏ cho chúng tôi thấy rằng một trong số những trường hợp lạ lùng, Bà Blavatsky đều có lý cả. Không bao lâu, nhờ kinh nghiệm trợ giúp, chúng tôi đã tỏ ra cẩn thận nhiều hơn về phương diện nầy và tin cậy vào kiến thức uyên bác phi thường và toàn diện của Bbà trong nhiều vấn đề khác nhau và ít ai biết. Tuy nhiên không phải là như nhiều sinh viên hời hợt nghi ngờ có một ý nghĩa ẩn tàng ( nào đó ) trong một chữ in sai rõ rệt, như nhiều sinh viên hời hợt. Nhưng chúng ta cũng không ngần ngại nhìn nhận rằng Bbà là NnSsáng Llập vĩ đại uyên thâm về Huyền Bí Học của chúng ta cũng có thể viết sai một chữ Tây Tạng hoặc dùng sai một thuật ngữ Anh Văn.

            Bà nói về nguồn gốc của quyển sách trong Llời Ttựa. Ban đầu những lời giải thích nầy hơi khó chấp nhận, nhưng những sự sưu tầm mới đây làm giúp cho chúng ta ta trở nên dễ hiểu hơn nhiều. Người ta thường gán cho những lời của Bbà một ý nghĩa vượt quá tư tưởng của Bbà ; do đó có những sự phán quyết lạ lùng sẵn sàng nảy sinh, nhưng khi kết hợp lại tất cả những lời phê phán trên, người ta mới thấy rằng những sự phàn nàn ấy đều vô căn cứ.

            Bà nói : “Các Những trang sách đây trích ở Kim Huấn Thư, một trong những tác phẩm phát cho những sinh viên Huyền Bí Học ở Ðông Pphương. Kiến thức trong quyển nầy bắt buộc phải truyền thụ trong Ttrường mà Ggiáo Llý đã được nhiều Nnhà Thông Thiên Học chấp nhận. Nhờ thuộc lòng nhiều những Llời Ggiáo Hhuấn nầy, nên tôi phiên dịch khá dễ dàng.. Và ở chỗ nơi khác Bbà nói: “Tác phẩm mà tôi đem ra dịch đây thuộc về bộ sách trong đó tôi cũng rút lấy những Tthi Kkhúc của Kinh Dzyan, dùng làm căn bản cho bộ Giáo Lý Bí Truyền.. Bà còn nói thêm : “Quyển Kim Huấn Thư có khoảng chín chục 90 Ttiểu Lluận riêng biệt..

            Trước hết, sự giải thích của chúng tôi vượt quá tư tưởng của Bà Blavatsky, chúng tôi tưởng rằng ở Ðông Pphương tác phẩm nầy được giao cho tất cả các sinh viên Huyền Bí Học của Trường thuộc về Quần Tiên Hội, mà ở đây kiến thức trong sách đã phổ biến. Do đó khi gặp những Nnhà Huyền Bí Học tiến bộ cho rằng không hề nghe nói đến quyển Kim Huấn Thư, chúng tôi rất ngạc nhiên và sẵn sàng nhìn nhận sự lầm lạc, cũng như tự hỏi xem những lời giáo huấn ấy có chân chánh không. Nhưng từ đó chúng tôi học được nhiều sự việc, mà trong đó, vài điều đã khai sáng tỏ hơn lúc đầu.

            Ðối với mấy đoạn trong Kinh Dzyan cũng thế, càng quen thuộc với bản văn và tính cách độc đáo của nó, chúng ta càng hiểu nó một cách rõ ràng hơn, không riêng gì quyển Tiếng Nói Vô Thinh hay bất cứ tác phẩm nào khác, thật ra tất cả không thể phát sinh từ một nguồn gốc.

            Nguyên bản của Kinh Dzyan ở trong tay Ðấng Tôn Nghiêm, Chủ Tể Quần Tiên Hội, không ai thấy được, không người nào biết nó có từ bao giờ, nhưng người ta tin rằng Pphần Tthứ Nnhứt ( nghĩa là Ssáu Đđoạn Đđầu ) đã có từ thời kỳ trước Dãy Ðịa Cầu của chúng ta. Người ta cũng tin rằng đây không phải là một lịch sử, nhưng đây là một loạt chỉ dẫn, hơn nữa là một thể thức chứ không phải là một câu chuyện thành lập Vũ Trụ. Trong Viện Bbảo Ttàng của Quần Tiên Hội có tồn trữ một bản, chính bản đó (có lẽ quyển sách cổ nhất của Thái Dương Hệ chúng ta) Bà Blavatsky và nhiều vị ĐđTtử của Bbà trông thấy, và Bbà đã mô tả một cách thật linh hoạt trong bộ Giáo Lý Bí Truyền. Tuy nhiên quyển sách có trình bày vài đặc điểm mà Bbà không đề cập đến. Những trang sách dường như chứa từ điện thật mạnh, vì chỉ cần lật ra một trang để xem, chúng ta cũng thấy hiện ra trước mắt những biến cố đượcthật  trần thuật, đồng thời người xem nghe như có một sự mô tả nhịp nhàng về biến cố ấy bằng chính ngôn ngữ của y, đúng như ngôn ngữ có thể diễn đạt ý tưởng của Ttác Ggiả. Bản văn không chứa một chữ nào mà chỉ có những biểu tượng.

            Nắm được tất cnhững lời chỉ dạy nầy rồi, chúng tôi không khỏi ngạc nhiên khi biết có một tác phẩm khác cũng có cùng nguồn gốc với những đoạn Thánh Kinh Dzyan và sự xúc động đầu tiên của chúng tôi là tin tưởng vào một sự sai lầm kỳ lạ phải đã xảy ra . Sự mâu thuẫn dị thường ấy cũng kích thích chúng tôi khám phá ra Ttác Ggiả thật của bộ Kim Huấn Thư : Vviệc ấy được hoàn thành, tất cả sẽ được giải bày một cách thật đơn giản.

            Những đoạn Ttiểu Ssử khác nhau về Bà Blavatsky cho chúng ta biết rằng Bbà đã lưu trú ba năm tại Tây Tạng và trong một lần khác Bbà đã cố gắng đi vào Vvùng Ccấm Đđịa nầy, nhưng không thành công. Trong một cuộc du hành khác, dường như Bbà đã lưu ngụ tại một Đđạo Vviện trên Dãy Hy Mã Lạp Sơn lúc ấy do một vị Ðệ Tử của Ðức Thầy Morya cai quản. Theo tôi dường như vùng nầy ở Népal chớ không phải Tây Tạng, nhưng khó xác định là ở đâu. Nơi đây Bà Blavatsky rất chuyên cần học tập và đạt được một sự phát triển tâm linh phi thường. Trong thời kỳ đó Bbà học thuộc lòng được nhiều thiên khảo luận khác nhau mà Bbà đã đề cập đến trong lời tựa. Những sinh viên ở Đđạo Vviện đặc biệt nầy đều phải học như Bbà và quyển Kkinh có những đoạn đã trích ấy được xem như vô cùng quý báu và thiêng liêng.

            Ðạo Vviện nầy tối cổ. Nó được sáng lập vào những thế kỷ đầu của KkNnguyên Thiên Chúa bởi do NnTtruyền Ggiáo và canh tân vĩ đại của Ðạo Phật. Ngài thường được biết dưới danh hiệu Arya- sanga. Người ta quả quyết rằng Đđạo Vviện ấy đã có từ hai đến ba thế kỷ trước Ngài. Dù sao đi nữa lịch sử của Đđạo Vviện liên quan đến chúng ta bắt đầu từ khi Ðức Aryasanga tạm trú ở đó. Ngài là người có một năng lực phi thường, một kiến thức uyên bác và đã tiến xa trên Thánh Ðạo.Trong một kiếp trước, Ngài là Dharmajyoti, tức là một trong các tín đồ nhiệt thành của Ðức Phật, và sau đó, Ngài mang tên Kleinias, là một trong những vị cao đồ của Ðức Thầy Kouthoumi (, trong một kiếp Ngài là Ðức Pythagoras)e. Sau khi Ðức Pythagorase bỏ xác, Kleinias sáng lập tại thành Athens một Ttrường chuyên nghiên cứu Ttriết Llý của Thầy mình. Chắc chắn nhiều hội viên Thông Thiên Học hiện nay đã lợi dụng được cơ hội đó. Vài thế kỷ sau, Ngài tái sinh mang tên Vasubandhu Kanushika ở Peshawar, sau đó được gọi là Purushapura. Khi được nhận vào Giáo Hội Tăng Già, Ngài lấy tên là Vô Trước ( Asanga ) “Nngười đã cởi bỏ các dây chướng ngại.. Khi Ngài đã cao niên, các môn đồ Ngài sùng mộ Vvị thủ lãnh của họ mới tôn xưng Ngài bằng danh hiệu dài hơn là Aryasanga - dưới biệt danh nầy Ngài thường được biết đến như một NnTtrước Ttác và NnTtruyền Ggiáo. Người ta nói rằng Ngài đã đạt được một tuổi thọ thật cao, nếu truyền thuyết nầy đúng, Ngài đã sống gần đến 150một trăm năm mươi tuổi và từ trần ở Rajagriha.

[NTN1]             Sách vở của Ngài để lại thật dồi dào : Ttác phẩm chánh trong số đó được nhắc đến là bộ Du Già Sư Ðịa Luận (Yoggacharya Bhumishastra ( Du Già Sư Ðịa Luận ). Ðức Aryasanga đã sáng lập ra Ttrường Du Già Phật Giáo (Bhoudiste Yogacharya of Buddhism ). Hình như Tôn Ggiáo nầy bắt đầu bằng sự cố gắng dung hợp Phật Giáo với hệ thống Ttriết Llý vĩ đại của Yoga, hoặc có thể mượn giáo lý Yoga những gì có thể sử dụng và giải thích theo lối Phật Giáo. Ngài đã từng du lịch nhiều và giữ một vai trò then chốt trong việc canh tân Phật Giáo. Tiếng tăm của Ngài lừng lẫy ở điểm tên tuổi Ngài được kể chung với uy danh của Ðức Nagarjuna ( Long Thọ ) và Ðức Aryadeva ( Ðại Thiên ). Ba vị nổi tiếng nầy là ba Nngôi Mmặt Ttrời của Phật Giáo, nhờ công nghiệp truyền bá ánh sáng và sự vinh quang của Ðạo Phật trên Tthế Ggian. Ðức Aryasanga sống khoảng 1.000một ngàn năm sau Ðức Phật. Các học giả Tây Pphương không đồng ý về điểm nầy, nhưng không ai tin rằng Ngài sống vào thế kỷ thứ bảy sau Thiên Chúa. Ðối với chúng ta, trong Hội Thông Thiên Học, Ngài được biết đến như một NnCchỉ Ggiáo nhã nhặn, kiên nhẫn và nhân từ. Ðó là Ðức Thầy Djwal Koul. Ngài có một địa vị đặc biệt đối với chúng ta, vì ở thời kỳ vài người trong chúng ta hân hạnh được biết Ngài, nghĩa là cách đây 40bốn chục năm, Ngài còn chưa đạt được đến mục đích tiến hóa cuối cùng của nhân loại và được Ðiểm Ðạo ở cấp bậc Chơn Tiên. Như thế trong tất cả những Ðức Thầy của chúng ta, Ngài là người duy nhất trong kiếp sống nầy, mà chúng tôi được biết trước khi Ngài trở thành Chơn Tiên, vào lúc Ngài còn là Ccao Đđồ của Ðức Thầy Kouthoumi. Sự kiện Ngài đã du nhập Phật Giáo vào xứ Tây Tạng trong kiếp sống của Ngài là Aryasanga, có thể giải thích tại sao trong kiếp nầy Ngài chọn xác thân người Tây Tạng. Cũng có thể còn vài sự liên hệ hay sự trói buộc của Nhân Quả mà Ngài muốn chấm dứt trước khi nhận sự Ðiểm Ðạo sau cùng, tức quả vị Chơn Tiên.

            Trong Mmột trong các cuộc du hành Ttruyền Ppháp lớn lao của Ngài trong kiếp sống mang tên Aryasa­nga, Ngài đã đến Đđạo Vviện ấy ở Hy Mã Lạp Sơn và lưu ngụ tại đó. Ngài ở ltại đây gần một năm, giáo hóa Ttăng Ssĩ, thành lập Giáo Hhội chung trong một vòng thật rộng lớn của xứ ấy và biến Đđạo Vviện thành một trung tâm đầu não của sự canh tân tín ngưỡng. Ngài đã lưu lại đây một di tích và một truyền thống còn tồn tại đến ngày nay. Trong số Tthánh tích của Ngài, người ta còn giữ lại một quyển Kinh với một niềm tôn kính vô biên : Đđó chính là bản văn mà Bà Blavatsky gọi là Kim Huấn Thư. Dường như Ðức Aryasanga đã làm thành một loại sách tóm lược hay tập hợp những câu trích dẫn mà Ngài ghi lại trong đó tất cả những gì Ngài cho là hữu ích cho Mmôn Đđcủa Ngài, và Ngài bắt đầu với những Tthi Đđoạn của Kinh Dzyan - không phải bằng những biểu tượng như trong nguyên bản, nhưng bằng chữ viết. Ngài cũng trích nhiều câu khác, mà một đoạn rút trong tác phẩm của Ðức Long Thọ (Nagarjuna ), như Bà Blavatsky đã cho biết. Sau khi Ngài ra đi, các Mmôn Đđồ của Ngài thêm vào quyển sách ấy một loạt các bài tường trình ( đúng hơn, được rút gọn ) về những bài thuyết pháp của Ngài : Đđó là những “Ttiểu Lluận” mà Bà Blavatsky đã đề cập đến.

            Trong kiếp trước, chính Alcyone đã soạn lại và thêm vào quyển Kim Huấn Thư những bản trần thuật về các bài thuyết pháp của Ðức Aryasanga mà ba bài đã hợp thành vấn đề chúng ta hiện đang nghiên cứu. Vậy nhờ Alcyone cẩn thận biên soạn chúng ta mới có tác phẩm nhỏ vô giá nầy, cũng như trong kiếp sống hiện tại chúng ta mang ơn người qua quyển sách nhỏ có nhan đề Dưới Châơn Thầy. Kiếp trước Alcyone bắt đầu từ năm 624 sau Thiên Chúa và trải qua tại vùng Bắc Ấn. Trong kiếp đó Alcyone được thu nhận vào Giáo Hội Tăng Ggià Phật Giáo lúc còn rất trẻ. Cậu bé quyến luyến Aryasanga một cách nồng nhiệt và được Ngài dẫn đến Đđạo Vviện ở Népal, nơi đây Ngài để cậu trợ giúp và điều hành sự nghiên cứu của Giáo Hhội do cậu cải tổ và chăm sóc. Trong vòng hai năm, Alcyone đã hoàn tất các chức vụ trên trong sự thành đạt lớn lao nhất.[2] [2].

            Nếu cho rằng quyển Tiếng Nói Vô Thinh cùng nguồn gốc với những đoạn Kinh Dzyan, chính vì lý do duy nhất là nó được rút trong cùng một bộ sách. Chúng ta cũng không nên quên rằng, nếu trong các thiên luận giải nầy, chúng ta có một phần đẹp đẽ thuộc Ggiáo Llý của Ðức Aryasanga, tất nhiên nó cũng phải bị tô điểm bởi thành kiến của những người tiếp nhận nó. Họ hiểu sai về NnCcải Ccách, ít nhất trong vài đoạn họ đã không nắm được ý nghĩa thật sự của nó. Khi xét kỹ tác phẩm, chúng ta sẽ thấy trong đó rải rác những đoạn diễn tả những cảm thức mà Ðức Aryasanga ít khi biểu lộ, do đó chứng tỏ một sự thiếu hiểu biết không thể quy trách cho Ngài.

            Như bạn đã thấy, Bà Blavatsky đề cập đến việc phiên dịch những câu châm ngôn ấy đã gây ra vài vấn đề thú vị. Thật ra chúng ta biết rằng Bbà chỉ biết duy nhất một thứ ngôn ngữ ở Ðông Pphương là tiếng Á Rập. Quyển sách được viết bằng thứ chữ xa lạ đối với tôi ; tôi cũng không biết thứ ngôn ngữ được sử dụng. Ðó có thể là tiếng Bắc Phạn (Sanskrit ), Nam Phạn ( Pali ), hoặc là thổ ngữ Prakrit hay tiếng Népal, Tây Tạng, những chữ viết không phải là thứ chữ hay dùng hiện nay. Ít ra gần như chúng ta có thể tin chắc rằng trên Tthế Ggian, Bà Blavatsky không thể biết thứ chữ viết cũng như ngôn ngữ đã được sử dụng.

            Ðối với nhữngmột  người có khả năng vận dụng Thể Trí một cách tự do, muốn hiểu một quyển sách có những phương pháp không hề giống với sự đọc sách thông thường. Phương pháp đơn giản nhất là đọc trong trí của những người đang nghiên cứu tác phẩm, nhưng phương pháp nầy có thể bị bác bỏ là làm như thế không đạt được ý nghĩa thật sự, mà đó là ý nghĩa hiện ra ở người nghiên cứu, ý nghĩa nầy có thể khác với ý nghĩa trong sách. Phương pháp thứ hai là quan sát hào quang của quyển sách ; thuật ngữ trên cần phải có vài lời giải thích cho những người chưa hiểu biết về khía cạnh Hhuyền Bbí trong Tthiên Nnhiên. Về phương diện nầy, một thủ bản xưa hơi khác với một quyển sách hiện đại. Nếu công việc làm ban đầu không phải do chính Ttác Ggiả, thì trong mọi trường hợp bản văn sẽ được một người khác chép lại. Người ấy có một trình độ học thức và thông minh nào đó, y hiểu được đề tài quyển sách, và về điểm nầy lại có ý kiến riêng của y trong đó. Chúng ta nên nhớ rằng bản văn thường được chép bằng một mủi nhọn là phương pháp cũng chậm chạp và cần cù gần như điêu khắc. Vậy người viết đã in tư tưởng của y trên bản văn một cách mạnh mẽ.

            Do đó mọi thủ bản, dù mới thực hiện, luôn luôn được bao phủ bằng hào quang của Cái Trí giúp chúng ta hiểu ý nghĩa tổng quát của quyển sách, hoặc hơn nữa hiểu được ý kiến của một người về ý nghĩa và về giá trị của thủ bản ấy. Mỗi khi có người đọc, hào quang của Cái Trí ấy gia tăng, và nếu thủ bản ấy được nghiên cứu một cách đúng đắn, dĩ nhiên sự gia tăng đó thật là đáng kể và có giá trị lớn lao. Một quyển sách được nhiều người đọc thường biểu lộ một hào quang thăng bằng, rộng rãi hơn và được bổ túc bởi những ý kiến đối nghịch của chính những độc giả ấy. Phép trắc lượng tinh thần một quyển sách như thế thường cung cấp một kiến thức khá đầy đủ về nội dung của nó, nhưng với một phần ngoại biên khá quan trọng, nó lại phô bày những ý kiến không có trong sách, những ý kiến dị biệt của nhiều độc giả.

            Ðối với quyển sách được in ra cũng gần giống như thế, trừ ra lúc đầu không có người sao chép lại. Vậy lúc ban sơ trong nghề in, thường quyển sách chỉ biểu lộ vài tư tưởng rời rạc của người đóng sách và bán sách. Ngoài ra, ở thời đại chúng ta dường như ít có những độc giả nghiên cứu một cách chuyên tâm và đúng đắn như những bậc tiền bối. Ðó là lý do những hình tư tưởng bao bọc quyển sách hiện đại ít khi chính xác và rõ ràng như những hình tư tưởng bao bọc các thủ bản cổ.

            Một phương pháp thứ ba đòi hỏi những năng lực thuộc loại siêu đẳng là ngồi hoàn toàn xa cách quyển sách hay thủ bản và liên lạc với Ttác Ggiả bằng Cái Trí. Nếu quyển sách được viết bằng ngoại ngữ, đề tài của quyển sách không được hiểu biết và không hề có chút hào quang nào để cung cấp những chỉ dẫn hữu ích, thì chỉ còn việc đi trở ngược lại lai lịch của nó, để tìm xem nó được sao chép lại từ tác phẩm nào (hoặc in tùy theo trường hợp ) và như thế xác định xuống đến Ttác Ggiả của nó. Nếu đã biết đề tài của một quyển sách, thì có thể dùng một phương pháp ít tẻ nhạt hơn là trắc lượng tinh thần đề tài đó, tức tiếp xúc với những luồng tư tưởng tổng quát liên hệ đến nó và do đó tìm ra Ttác Ggiả và những gì y đã suy tư. Trong một ý nghĩa nào đó, tất cả những tư tưởng liên hệ đến một đề tài được nêu ra ở những địa phương được tập trung chung quanh một điểm trong không gian, đến đỗi gặp điểm đó người ta có thể tiếp xúc với tất cả những luồng tư tưởng quy tụ chung quanh đề tài, mặc dù, dĩ nhiên là những luồng tư tưởng nầy liên quan đến hàng triệu dòng tư tưởng thuộc về đủ thứ vấn đề khác nhau.

            Giả sử trong thời kỳ đó Bbà Blavatsky đã có đủ năng lực về Hhuệ Nnhãn, Bà Blavatsky có thể dùng một trong những phương pháp trên để hiểu ý nghĩa của những thiên khảo luận tạo thành quyển Kim Huấn Thư, song thiếu bằng cớ làm sao bảo đảm rằng công việc của Bbà là một sự phiên dịch. Nhưng cũng có thể còn vài lý do khác khá xa xôi. Hiện nay, trong Đđạo Vviện trên Hy Mã Lạp Sơn đó không ai nói được tiếng Âu Châu, nhưng ít ra 40 bốn chục năm đã trôi qua từ khi Bà Blavatsky lưu trú tại đó, phải có nhiều sự thay đổi xảy ra. Người ta biết rằng thỉnh thoảng, nhưng rất hiếm, có những sinh viên Ấn Ðộ đã đến thọ giáo ngay tại nguồn suối hiểu biết cổ xưa đó, và nếu chúng ta giả sử rằng cuộc thăm viếng của một trong những sinh viên đó trùng hợp với việc lưu ngụ của Bbà, thì cũng có thể người ấy biết vừa tiếng Anh vừa lẫn ngôn ngữ của thủ bản kia hoặc ít ra y biết được tiếng của một người cư ngụ trong Đđạo Vviện, như thế y có thể tự đọc thủ bản ấy và do đó đã đọc cho Bà Blavatsky nghe.

            Sau cùng, hơi kỳ lạ, Bbà cũng có thể lãnh hội Giáo Llý nêu trên bằng tiếng mẹ đẻ của Bbà. Có nhiều BbLlạc Phật Giáo, có thể thuộc nguồn gốc Thát Ðát, đã định cư khá đông đảo ở Nga Âu, trên bờ sông Volga. Vả lại, hình như nhiều người dù sống rất xa cách xứ Tây Tạng, nhưng vẫn luôn luôn xem nơi đó như Tthánh Đđịa của họ và thỉnh thoảng đã thực hiện những cuộc hành hương trên vùng đất ấy. Ðôi khi những người hành hương lưu ngụ tại đây trong nhiều năm, vì là tín đồ trong các Đđạo Vviện ở Tây Tạng hay Népal và vì một trong các người ấy có thể đồng thời nói tiếng Nga và chính thổ ngữ Mông Cổ của họ, nên ở đây chúng ta lại thấy một phương cách mới mà Bà Blavatsky có thể thông hiểu được những người khách trọ của Bbà.

            Dĩ nhiên dù trong những trường hợp nào chúng ta cũng không thể chờ đợi đúng bài thuyết pháp do chính Ðức Aryasanga giảng cho các ĐđTtử của Ngài. Trong tập sách cổ nầy, chúng ta không có lời giảng của Ngài, mà chỉ có những gì do các ĐđTtử Ngài giữ lại, và từ sự ghi chép đó, hiện nay chúng ta chỉ có trước mắt bản dịch của một bản dịch hoặc bản tóm lược ấn tượng tinh thần tổng quát do ý nghĩ tạo ra. Dĩ nhiên, đối với Ðức Thầy của chúng ta hay đối với chính Ttác Ggiả, không có gì dễ dàng hơn là dịch một cách trực tiếp và chính xác ra tiếng Anh, nhưng vì Bà Blavatsky tuyên bố rõ ràng rằng chính Bbà đã thực hiện bản dịch, cách làm việc ấy không được thừa nhận một cách hiển nhiên.

            Ðồng thời, sự tường thuật đã cho chúng ta mục kđích sự hoàn thành nhanh chóng công việc, khiến cho chúng ta nghĩ rằng có một sự phù trợ nào đó đã giúp Bbà, mà có thể chính Bbà cũng không hay. Bà Bác sĩ Besant đã viết về vấn đề nầy như sau :

            “Bà viết ở tại Fontainebleau. Tôi thường ở kế bên Bbà khi Bbà làm việc ; tôi ngồi trong phòng lúc Bbà viết. Tôi biết Bbà không dùng đến quyển sách nào cả. Bà viết không ngừng trong nhiều giờ, dường như hoàn toàn viết theo trí nhớ hoặc đọc trong một bản văn vô hình. Ðến chiều Bbà cho tôi xem bản thảo mà tôi đã thấy Bbà viết khi tôi ngồi bên Bbà và nhờ tôi hoặc các bạn khác sửa gidùm tiếng Anh, vì Bbà nói với chúng tôi là Bbà viết quá mau nên cú pháp chắc phải sai lạc. Nhưng trong bản văn ấy chúng tôi chỉ sửa đổi vài chữ và nó vẫn là áng văn tuyệt tác..

            Sau cùng, có thể Bbà dịch quyển sách ấy ra tiếng Anh trước, trong lúc Bbà lưu trú tại Đđạo Vviện, khi ở Fontainebleau Bbà đã đọc bản dịch ấy từ một khoảng xa, việc mà trong nhiều trường hợp khác tôi đã thấy Bbà thường làm.

            Sáu Ttrường Pphái Ttriết Hhọc Ấn Ðộ mà Bbà đã đề cập đến trong trang đầu của Llời Ttựa, là các Ttrường Pphái Nyaya, Vaiseshika, Sankhya, Yoga, Mimamsa và Vedanta. Bà cho chúng tôi biết rằng mỗi Vvị Giáo Cchủ đều có phương pháp riêng, mà họ thường giữ gìn rất cẩn mật. Ðó là điều tự nhiên, vì họ không muốn chịu trách nhiệm do phương pháp của họ gây ra những hạng người không đủ tư cách vàì thiếu chuẩn bị, nếu phương pháp bị tiết lộ sẽ không thể tránh được sự bất lợi. Ở Ấn Ðộ không có một vị Ðạo Sư nào xứng đáng với danh hiệu ấy mà không trông nom ĐđTtử ở bên mình ; như thế khi đưa ra cho y những phương pháp thực tập, Nngười có thể canh chừng hiệu quả của chúng và Nngười sẽ cho ngưng ngay tức khắc sự luyện tập, nếu thấy sai lạc. Trong Kkhoa Pháp Mmôn, đây chính là một tục lệ cổ xưa; người ta không thể chối cãi được, đây cũng chính là phương cách duy nhất để tiến bộ một cách nhanh chóng và an toàn thật sự. Công việc đầu tiên và khó khăn nhất của người ĐđTtử là chấm dứt những sự lộn xộn chi phối y, loại trừ những quyền lợi thứ yếu và chủ trị những tư tưởng vn vơ, y phải hoàn thành việc ấy bằng cách dùng ý chí khốâng chế những HhTthể của y trong nhiều năm.

            Tác Ggiả cho chúng ta biết rằng nếu những hệ thống huấn luyện của các Ttrường Bbí Ggiáo ở bên nầy Ddãy Hy Mã Lạp Sơn khác nhau, thì ở bên kia chúng đều giống nhau. Chúng ta hãy để ý đến danh từ Bbí Ggiáo ở đây, vì ta biết rằng trong Tôn Ggiáo Ccông Ttruyền có những sự xấu xa và sự luyện tập những PpPphép Ttà Đđạo thật tệ hại trên triền núi phía Bắc hơn là phía Nam. Có lẽ chúng ta không nên dùng thành ngữ “bên kia Ddãy Hy Mã Lạp Sơn” theo nghĩa tượng trưng hơn là theo nghĩa Đđịa Llý một cách chật hẹp, vì nhiều người cho rằng chính trong những trường hợp được các Ðức Thầy của chúng ta thừa nhận, sự huấn luyện mới giống nhau. Ðó là điều rất đúng trong một nghĩa nào đó - một ý nghĩa quan trọng hơn cả - nhưng không giải thích có thể gây sự hiểu lầm cho độc giả. Tất cả đều giống nhau có nghĩa là đời sống đức hạnh phải là con đường duy nhất hướng dẫn sự phát triển Hhuyền Bbí và sự chiến thắng dục vọng là phương sách giải thoát duy nhất. Có nhiềunghĩa là Ttrường Hhuyền Bbí trong đó đời sống đạo đức bó buộc những hạn chế vô ích. Các Ttrường hợp ấy dạy về hình thức phát triển tâm linh nhưng không chút quan tâm đến việc sử dụng vào việc gì những kiến thức mà sinh viên đã thu hoạch được. Nhiều Ttrường khác lại quả quyết rằng phải thỏa mãn mọi dục vọng để đi đến chỗ chán ngán hầu đạt đếnược trạng thái dửng dưng. Không có Ttrường hợp nào chủ trương các ý kiến trên được Quần Tiên Hội cai quản. Trong tất cả những Ttrường được thiết lập có liên quanhệ  đến Quần Tiên Hội, dù rất xa xưa, một đời sống trong sạch và một mục đích cao thượng cũng vẫn là điều kiện tiên quyết và cần thiết.

            Trong đoạn kế đó có hai điều sai lầm nhỏ nhặt mà tôi đã đề cập đến. Tác Ggiả cho biết : “Người ta cho rằng tác phẩm Tthần Bbí gọi là Paramartha do các vị Nagas truyền lại cho Nagarjuna ( Long Thọ ).. Tác phẩm vĩ đại của Long Thọ có nhan đề là Prajna Paramita[3] [3] chớ không phải Paramartha, có nghĩa là TtHhuệ đưa đến bờ bên kia. Bộ Kkinh nầy không luận giải về Paramartha satya hay Ttâm Tthức giúp bậc hiền giả chiến thắng mộng ảo. Như chúng tôi đã đề cập phía trước, Long Thọ là một trong ba vị Huấn Sư vĩ đại của Phật Giáo vào đầu kỷ nguyên Thiên Chúa. Người ta cho rằng Ngài mất vào năm 180 sau Thiên Chúa. Những Nnhà Thông Thiên Học ngày nay biết Ngài dưới danh hiệu Ðức Thầy Kouthoumi. Ðôi khi khiến Ttác Ggiả Đđạo Ggiáo Ccông Ttruyền cho rằng Ngài là đối thủ của Ðức Aryasanga, nhưng khi biết những sự liên hệ mật thiết đã kết hợp hai Ngài trong những kiếp trước ở tại Hy Lạp và thêm một lần nữa trong kiếp nầy, thì chúng ta thấy ngay không thể có một sự đối nghịch như thế. Rất có thể khi hai Ngài qua đời những Mmôn Đđcủa Ngài đã tạo ra sự tương phản trong Ggiáo Llý của các Ngài, như những ĐđTtử nhiệt thành song ít sáng suốt thường làm. Nhưng chúng ta thấy bằng cớ về sự hòa thuận hoàn toàn ở hai vị Huấn Sư do sự kiện Ngài Aryasa­nga trân trọng giữ gìn một phần lớn những tác phẩm của Ðức Long Thọ mà Ngài đã sao chép lại trong tập sách trích dẫn của Ngài để dạy các ĐđTtử.

            Tuy nhiên không chắc chắn rằng Kinh Bát Nhã Ba La Mật Ða là tác phẩm của Ðức Nagarju­na, vì theo truyền thuyết bộ Kinh được các vị Nagas hay Thần Rắn truyền lại cho Ngài. Bà Blavatsky cho rằng đây là danh hiệu của những Vvị được Ðiểm Ðạo thuở xưa. Có lẽ Bbà có lý, mặc dù còn một lý do khác có thể rất thú vị. Tôi đã khám phá rằng người Aryen gọi Nagas hay Rắn là một trong những BbLlạc lớn hay Ttôn Ttộc Ggiống Ddân Pphụ Toltèque của người Atlante mà xưa kia khi ra trận họ mang một cái cây có con rắn vàng quấn chung quanh để thay cho cờ hiệu. Cây ấy có thể là Tổ Vvật (Totem) hay biểu tượng của BbLlạc hoặc chỉ là biểu hiệu của một đại gia đình. Bộ Llạc hay Tthị Ttộc nầy là người Atlante, họ đã giữ một vai trò quan trọng trong việc xâm chiếm xứ Ấn Ðộ thuở xưa và những vùng đất thuộc phía Đđông Nnam Bbán Đđảo. Những BbLlạc gọi là Nagas cũng được kể trong số Tthổ Ddân Tích Lan khi VBijaya và những người đồng hành với người đổ bộ lên đó. Vậy người ta có thể giải thích truyền thuyết khi cho rằng Ðức Long Thọ tiếp nhận bộ Kinh ở một Ggiống Ddân rất xưa. Nói cách khác, bộ Kinh đó chính là một bản văn của người Atlante. Nếu người ta nghi ngờ có vài đoạn trong Kinh Upanishads phát sinh từ một nguồn gốc, thì cũng có sự ngạc nhiên về nét tương đồng của các Ggiáo Llý được nhận thấy trong một trang sách như thế của Bà Blavatsky.

            Kinh Gnyaneshwari (viết là Dhyaneshwari trong lần xuất bản thứ nhứt) không phải là một tác phẩm bằng tiếng Bắc Phạn . Nó được viết bằng tiếng Marathi vào thế kỷ thứ 13 thuộc kỷ nguyên chúng ta.

            Ở trang kế đó, chúng ta thấy Ttrường Pphái Yogyacharya (đúng hơn là Yogachara ) thuộc Pphái Ðại Thừa ( Mahayana ) được đề cập đến. Tôi có nói đến ý đồ quan điểm của Ðức Aryasanga, nhưng chúng ta nên bàn vài lời về điểm thật rắc rối là vấn đề Thừa ( Yanas ), tưởng cũng không vô ích. Giáo Hội Phật Giáo hiện đại chia ra làm hai Ttông Pphái là Bắc Tông và Nam Tông. Bắc Tông bao gồm trong các nước Trung Hoa, Nhật Bản và Tây Tạng. Nam Tông thịnh hành ở Tích Lan, Miến Ðiện, Kampuchia. Phật Giáo Bắc Tông chọn Ðại Thừa ( Mahayana ) và Nam Tông theo Tiểu Thừa ( Hinayana ), nhưng muốn xác nhận điều ấy phải hiểu nghĩa của danh từ gây ra nhiều sự tranh luận. Yana ( Thừa ) có nghĩa là cổ xe vmà người ta đồng ý rằng đó là nghĩa áp dụng vào Pháp (Dhamma) hay Bbổn Pphận hay Luật , như chiếc thuyền chở chúng ta xuyên qua biển đời để đến Niết Bàn (Nirvana). Tuy nhiên có năm lý thuyết liên quan đến nghĩa thật của chữ Yana chúng ta đang xét :

            1. Ðó là sự thích hợp với thổ ngữ của vùng viết ra bài Pháp (the Law ). Theo giả thuyết thì Ðại Thừa dùng tiếng Bắc Phạn ( Sa­nskrit ), Tiểu Thừa dùng tiếng Nam Phạn ( Pali ). Theo tôi, lý thuyết nầy dường như không đứng vững.

            2. Hina dường như có nghĩa là trung bình, hoặc dễ dàng hay nhỏ. Vậy người ta có thể xem Hinayana như con đường bậc trung, hoặc dễ dàng hơn để đưa đến giải thoát, có kiến thức tối thiểu và hạnh kiểm tốt cũng đạt được mục đích. Ðại Thừa (Mahayana ) là giáo lý toàn diện và có tính cách Ttriết Llý hơn, bao gồm thêm nhiều kiến thức liên quan với những loại cao cả trong Tthiên Nnhiên. Dĩ nhiên là sự giải thích nầy bắt nguồn từ Ðại Thừa.

            3. Ðạo Phật luôn luôn tôn trong các Tôn Ggiáo khác, xem tất cả như những con đường đưa đến giải thoát, mặc dù nó cho rằng phương pháp do Ðấng Giáo Chủ khai sáng là con đường ngắn nhất và vững chắc nhất. Vậy Phật Ggiáo được coi như Ðại Thừa ; và Tiểu Thừa gồm có Bà La Môn Giáo ( Brahmanism ), Hỏa Giáo ( Zoroastrianism ), Kỳ Na Giáo ( Jainism ) và tất cả những Tôn Ggiáo khác trong thời đó được định nghĩa theo công thức ấy.

            4. Hai lý thuyết chỉ là hai trình độ của một chủ thuyết duy nhất - Tiểu Thừa ( Hi­nayana ) dành cho hạng Shravakas hay Thinh Văn và Ðại Thừa ( Mahayana ) dành cho những sinh viên tiến bộ hơn.

            5. Không nên hiểu chữ Yana một cách rõ rệt theo nghĩa thứ nhứt là “cổ xe”, nhưng nên hiểu theo nghĩa thứ hai gần tương đương với tiếng Anh là chữ “career” (sự nghiệp). Theo sự giải thích nầy, Ðại Thừa ( Mahayana ) đề nghị với con người thực hiện “sự nghiệp vĩ đại” và trở nên một vị Bồ Tát ( Bodhisattva ) và hy sinh cho hạnh phúc của Tthế Ggian. Trái lại Tiểu Thừa (Hinayana ) chỉ chứng tỏ một “tiểu sự nghiệp” là điều chỉnh đời sống thế nào để đạt đến mục đích của mình tức Ccõi Niết Bàn (Nirvana ).

            Phật Ggiáo Bắc Tông đối với Nam Tông cũng như Công Ggiáo đối với Tin Lành trong Thiên Chúa Giáo. Phật Giáo Bắc Tông giống như Công Ggiáo. Nó hoằng diễn giáo lý của Ðức Phật. Chẳng hạn nó chấp nhận một phần tốt lành của việc thờ cúng cổ xưa ở trong xứ, như sự cúng kiến để tỏ lòng sùng kính những Ttinh Llinh trong Tthiên Nnhiên hoặc những sức mạnh trong Tthiên Nnhiên được Tthần Tthánh hóa. Khi những NnTtruyền Ggiáo Đđạo Thiên Chúa đến những xứ theo Phật Giáo Bắc Tông, họ thấy những cuộc tế lễ thật giống như sự cúng tế của họ thì họ cho rằng đó là một sự bắt chước do Mma Qquỷ xúi giục, và khi họ được chứng minh rõ ràng những cuộc tế lễ ấy đã có trước kỷ nguyên Thiên Chúa, họ lại nói rằng đó chính là “đoán trước mà bắt chước..

            Trong các Kinh Đđiển Phật Giáo cũng như trong Kkinh Ssách của các Tôn Ggiáo khác, người ta thấy có nhiều mâu thuẫn. Phật Giáo Nam Tông căn cứ trên vài văn bản, và vì sợ xa nguyên bản nên không tìm hiểu Kkinh Ssách khác hoặc là những phần thêm vào nguyên bản. Do đó Pphái nầy không quảng bác bằng Phật Giáo Bắc Tông. Như đây là một thí dụ : Trong những bài thuyết pháp, Ðức Phật của chúng ta luôn luôn đả phá ý niệm phổ biến trong thời bấy giờ là Bbản Nngã có thể trường tồn. Cũng như trong những người Thiên Chúa Giáo ý niệm cho rằng Bbản Nngã chúng ta bất diệt bao giờ cũng rất phổ thông. Nhưng khi Ngài dạy rằng những sự vật đồng hóa với con người không có gì trường tồn, Ngài cũng tuyên bố một cách không lầm lạc về những điều liên hệ đến những kiếp sống liên tiếp của chúng ta. Ngài mượn thí dụ những kiếp trước ; và một vị Vua hỏi Ngài ký ức tiền kiếp giống cái chi, Ðức Phật trả lời rằng : “Việc đó giống như người ta nhớ lại đã làm gì hôm qua và những ngày trước đó đi xuống làng nầy hay làng kia.. Tuy nhiên ngày nay Pphái Nam Tông dạy chỉ có Nnghiệp còn lại thôi, còn Chơn Ngã thì không tồn tại. Như con người sau khi đã gây ra trong kiếp sống một số Nghiệp, kế đó y chết đi, không có gì còn lại ở y, rồi khi sinh ra, một người khác phải chịu Nghiệp Quả mà hắn không tạo ra.

            Khi Phật Giáo Nam Tông dạy rằng chỉ có Nghiệp trường tồn, đồng thời Ttông Pphái nầy cũng đề cập đến việc đạt Niết Bàn. Do đó nếu bạn hỏi một vị Ðại Sư tại sao ông quy y Phật, ông sẽ trả lời “Ðể vào Niết Bàn.. Nếu bạn hỏi thêm : “Phải trong kiếp nầy không?”. Ông sẽ không ngần ngại trả lời : “Ồ ! không, phải nhiều kiếp mới được.. Cũng thế, khi chấm dứt bài thuyết pháp, một vị Ssư chúc thính giả như sau : “Cầu xin Quý Liệt Vị sớm nhập Niết Bàn.. Nếu bạn hỏi ông có phải họ vào Niết Bàn trong đời nầy không, ông đáp : “Không, phải nhiều kiếp nữa.. Vậy mặc dù giáo lý trái ngược lại, sự tin tưởng thực tế trong đời sống cá nhân vẫn tồn tại.

            Bà Blavatsky đã dành hết hai trang để bàn về vấn đề những loại chữ khác nhau được dùng trong các Ðạo viện ở Hy Mã Lạp Sơn. Ở Âu Châu và Mỹ Châu, mẫu tự La Mã rất thịnh hành, đến nỗi được sử dụng phổ thông, nhưng đối với những độc giả Tây Pphương cần phải được giải thích rằng ở Ðông Pphương lại khác hẳn. Mỗi thổ ngữ Ðông Pphương như Tamil, Telugu, Cinghalais, Ma­layalam, Hindi, Gujarati, Canarese, Bengali, Birman, Nepalais, Tây Ttạng, Thái Llan và nhiều thổ ngã khác nữa đều có mẫu tự riêng và chữ viết đặc biệt của nó. Một người dùng một trong các thứ thổ ngữ nầy khi y trưng dẫn một bản văn nước ngoài, y sẽ sử dụng chữ viết của nước y. Cũng thế khi một nhà văn Anh trưng dẫn một câu văn Ðức hay văn Nga, thì chắc chắn y không viết câu ấy bằng chữ Ðức hay chữ Nga, nhưng viết bằng chữ La Mã. Khi đề cập đến một thủ bản Ðông Pphương bao giờ cũng phải xét đến hai điều là ngôn ngữ và chữ viết. Cả hai phải luôn luôn trùng hợp nhau.

            Ở Tích Lan, nếu tôi quan sát một quyển Kinh bằng lá buông, hầu hết được trình bày bằng chữ Cinghalais rất đẹp, nhưng không có gì giống ngôn ngữ Cinghalais. Nó có thể hoàn toàn giống Pali, Sanskrit hay Elu ; đối với thứ chữ khác cũng có thể như thế. Do đó khi nói rằng những lời giáo huấn ấy đôi khi được viết bằng chữ Tây Tạng, có thể Bà Blavatsky muốn nói rằng chữ ấy là chữ Tây Tạng, nhưng không nhất thiết là đúng ngôn ngữ Tây Tạng. Tôi không bao giờ có cơ hội được thấy những ký hiệu bí mật lạ lùng mà Bbà đã mô tả, trong đó những màu sắc và thú vật biểu thị những chữ. Cũng trong đoạn ấy Bbà đề cập đến 30 ba mươi chữ đơn của mẫu tự Tây Tạng. Ngược lại, làm sao giải thích khi Bbà nói đến 33 ba mươi ba chữ đơn sau đó. Nếu không kể 4 bốn nguyên âm trong đó, thì chỉ có 30 ba mươi chữ, và trong trường hợp ngược lại, dĩ nhiên có 34 ba mươi bốn chữ chứ không phải 33ba mươi ba. Còn về chữ kép, số lượng của nó lại thay đổi. Một quyển văn phạm mà tôi có trước mắt cho biết có trên 100 một trăm chữ, nhưng chắc Bà Blavatsky chỉ muốn nói đến những chữ thông dụng.

            Bà nói đến một trong các phương pháp viết chữ Trung Hoa khiến tôi nhớ đến một kỷ niệm thú vị. Trong khi tôi lưu ngụ tại Tích Lan, có hai vị Tăng Ssĩ từ Trung Hoa đến viếng chúng tôi. Họ không nói được thứ ngôn ngữ nào cho chúng tôi hiểu họ. May thay có vài sinh viên trẻ người Nhật Bản ở bên chúng tôi, nhờ sáng kiến phối hợp tuyệt diệu của Ðại Tá Olcott mà theo đó mỗi Ttông Pphái, Nam và Bắc Pphương đã gởi vài Ttân Hhọc Ttăng đến để tìm hiểu đường lối giáo lý của nhau. Mấy vị Ttăng Ssĩ trẻ nầy không hiểu được một thứ tiếng nào khi nghe các vị Ssư Trung Hoa nói, nhưng nhờ phương tiện bút đàm, họ có thể trao đổi ý kiến với nhau. Ðối với người Nhật những ký hiệu ( chữ ) viết ra cũng có nghĩa ( như Trung Hoa ) nhưng đọc khác. Cũng thế một người Pháp và một người Anh, đều hiểu hoàn toàn một dãy số, dù người nầy đọc “un, deux, trois”, còn người kia đọc “one, two, three.. Ðối với những nốt nhạc người ta cũng có thể nói giống như thế.

            Cuộc đàm thoại của tôi đối với các vị Ssư thật lạ lùng và thú vị. Trước hết mỗi câu hỏi của tôi đều được bạn đồng sự của tôi dịch ra tiếng Cinghalais để sinh viên Nhật hiểu ; sau đó sinh viên ấy dùng cọ viết ra chữ chung của Trung Hoa và Nhật Bản. Rồi đến lượt vị Ssư Trung Hoa đọc và viết câu trả lời bằng cách sử dụng cùng thứ chữ ấy, sau cùng lại được sinh viên Nhật dịch ra tiếng Cinghalais và bạn đồng sự của chúng tôi dịch ra tiếng Anh.

            Dù cuộc đàm thoại trong những điều kiện nầy chậm chạp và kém chính xác, nhưng vẫn là một kinh nghiệm hữu ích.

 

 



CHƯƠNG  2

NHỮNG  NĂNG  LỰC  CAO  SIÊU VÀ  NĂNG  LỰC LỰC  THẤP  THỎI

 

            Những lời dạy nầy để dành cho những kẻ chưa biết những mối nguy hiểm của những Iddhi bậc thấp.

            C.W.L.- Ở câu đầu của đoạn thứ nhứt nầy, Bà Blavatsky thêm vô ghi chú như sau :

            Tiếng Pali Iddhi đồng nghĩa với tiếng Sanskrit Siddhis và có nghĩa là những năng lực tâm linh, những quyền năng phi thường của con người. Có hai loại Siddhis, một nhóm gồm những tinh lực linh khí thấp thỏi, thô sơ  ; nhóm kia buộc phải có sự huấn luyện cao siêu về quyền năng thần bí. Như Ðức Krishna nói trong Kinh Shrimad Bhagavat :

            “Kẻ nào chuyên tâm thực hành Yoga, khống chế được giác quan và tập trung tinh thần nơi Ta ( Krishna ), sẽ là những nhà Yogis mà tất cả những Siddhis đều sẵn sàng cho người sử dụng..

            Vấn đề quyền năng tâm linh đã gây ra không biết bao nhiêu ngộ nhận ! Người sinh viên tự tránh cho mình nhiều khổ nhọc nếu lúc đầu họ cố gắng đạt được một quan niệm hợp lý về vấn đề nầy. Trước hết không nên có thái độ khinh suất đối với sự giải thích chữ “phi thường.. Những năng lực nầy chỉ phi thường theo ý nghĩa trong thời đại nầy ít ai biết đến chúng và không hề có nghĩa là trái với Đđịnh Lluật Tthiên Nnhiên chút nào. Ðối với mỗi người, chúng hoàn toàn tự nhiên, dù tiềm ẩn, hiện nay chúng vẫn hiện hữu ở mỗi người. Vài người đã mở mang và làm cho chúng hoạt động, nhưng phần đông chưa thực hiện một sự cố gắng nào đối với chúng, nên những quyền năng của họ còn ngủ mê.

            Cách đơn giản nhất để nắm được ý niệm tổng quát là nên nhớ rằng con người là một Linh Hồn và nó biểu hiện trên những Ccõi khác nhau nhờ những Tthể thích ứng với các Ccõi nầy. Hành động thấy hoặc nghe trong Ccõi Đđời Vvật Cchất đânầy chỉ có thể dùng một Tthể được cấu tạo bằng Vvật Cchất. Cũng giống như muốn biểu hiện trên Ccõi Trung Ggiới, con người cần có một Thể Vía, vì Tthể Xxác vô dụng trên Ccõi đời nầy vẫn không thấy được, cũng như hoàn toàn giống như Thể Vía không thấy được bằng mắt Ttrần chúng ta. Lại cũng y như thế, con người phải sử dụng Thể Trí của y để sống trên Ccõi Thượng Giới.

            Phát triển quyền năng tâm linh tức là tập sử dụng giác quan của các Tthể của chúng ta. Một người chỉ có thể dùng các giác quan của Tthể Xxác để thấy hoặc nghe những đối tượng của Ccõi Ttrần ; nếu y tập sử dụng các giác quan của Thể Vía, y có thể thấy hoặc nghe những đối tượng của Ccõi Trung Giới. Vấn đề hoàn toàn đơn giản là tập đáp ứng với những rung động ngày càng gia tăng. Hãy khảo sát bảng rung động trong một bài luận giải Vật Lý nào đó, chúng ta sẽ thấy nhiều rung động trong đó không gây ra ở ta một sự đáp ứng nào. Vài rung động cảm kích tai chúng ta, và chúng ta nghe những làn sóng âm thanh ; các rung động khác gây ấn tượng trên mắt chúng ta, và ta gọi chúng là những tia sáng. Tuy nhiên, giữa hai loại rung động nầy, thuộc bậc cao và bậc thấp hơn chúng, có hàng ngàn loại dao động khác không gây một ảnh hưởng nào trên giác quan vật chất của chúng ta. Con người có thể phát triển bằng cách nào đó để trở nên mẫn cảm đối với tất cả những sự rung động nầy của Cchất Ddĩ Tthái, và cả với vật chất tế vi hơn Cchất Ddĩ Tthái. Chúng ta gọi NnTthần Nnhãn hay Tthần Nnhĩ là người đã thực hiện việc ấy vì thị giác hay thính giác của y đã mở rộng hơn một người chưa phát triển.

            Một sự phát triển nhãn quan tâm linh như thế sẽ mang lại những lợi ích thật đáng kể. Người nào có quan năng ấy như được sống trong một thế giới mới, rộng rãi bao la hơn, hay nói một cách chính xác hơn, y nhận thấy rằng thế giới y từng sống đã phô bày những sự mở mang và những khả năng đủ loại mà từ trước đến giờ y không hề biết đến. Sự nghiên cứu có thể cho y biết hiện có khắp nơi chung quanh y, một đời sống không có xác thân vật chất mênh mông và phức tạp - như các Hhạng Tthiên Tthần và Ttinh Llinh Tthiên Nnhiên, vô số nhân loại đang ngủ hoặc chết, đã bỏ xác phàm, những năng lực và ảnh hưởng khác nhau mà chỉ cần hiểu để có thể chiêu tập và sử dụng chúng, nhưng thay vì chỉ tin tưởng vào chúng, tự mình thấy tất cả những sự kiện nầy, nghiên cứu trực tiếp và kinh nghiệm chúng - tất cả những điều ấy làm cho đời sống trở nên phong phú và thú vị hơn . Như vậy con người có thể theo dõi kết quả tư tưởng và hành vi của mình trên các Ccõi cao, để nhờ đó hành động của y trở nên dễ dàng và hữu ích hơn. Những sự  lợi ích của sựviệc khai mở tâm thức như thế thật hiển nhiên. Nhưng đâu là mặt trái của chiếctấm huy chương ? Bà Blavatsky đã đề cập đến những mối nguy hiểm của sự phát triển nầy gồm trong hai loại : Lloại thấp thỏi và loại cao siêu. Trước tiên, chúng ta hãy bàn đến loại thứ nhứt .:

            Tất cả những gì từ bên ngoài đến với con người đều nhờ sự rung động ; sự rung động của không khí truyền âm thanh đến tai y. Sự rung động của ánh sáng phô bày trước mắt y những cảnh tượng khác nhau. Nếu y thấy những đồ vật và sinh vật trên Ccõi Trung Giới, sự kiện nầy chỉ có thể xảy ra do sự tiếp xúc với những rung động thuộc về Ccõi Trung Giới và Thượng Giới trên các Tthể có thể đáp ứng với chúng vì con người chỉ thấy được Ccõi Trung Giới bằng các giác quan của Thể Vía và thấy được Ccõi Thượng Giới bằng các giác quan của Thể Trí.

            Trong mỗi Ccõi nầy, cũng như trong Ccõi Ttrần, có những loại vật chất thô trược nhiều hoặc ít cũng như thanh bai nhiều hay ít. Nói chung, những rung động thuộc loại thanh bai ai cũng thích, còn những rung động thô trược chẳng mấy ai thích. Trong con người có hai loại vật chất ; do đó y có thể đáp ứng với tất cả rung động, loại thấp cũng như loại cao do y lựa chọn. Nếu y loại trừ tất cả ảnh hưởng thấp và chỉ chấp nhận những rung động loại cao, như thế y đã sẽ trở nên một tay trợ giúp đáng kể, ngay cả trên Ccõi Trung Giới và Thượng Giới. Tuy nhiên Bà Blavatsky không chấp nhận những ảnh hưởng nầy, dù chúng ta mang lại những giúp đỡ tạm thời, Bbà gọi chúng là “những năng lực tâm linh và tinh thần còn thấp kém và thô trược” và Bbà mi gọi chúng ta hãy tiến lên những Ccõi thật cao hơn, mvà nơi đó không sợ những ảo ảnh của Bbản Nngã nữa. Bà đoaán chắc rằng sự phát triển tâm linh tầm thường sẽ mang lại những sự nguy hiểm nhiều hơn là lợi ích ; nhưng đến một lúc nào đó sự tiến hóa của người ĐđTtử luôn luôn phải đi đếnối với một trình độ phát triển như thế, Bbà đã báo cho chúng ta biết trước về một vài điểm cần phải hết sức thận trọng.

            Trong vòng 40 bốn mươi năm trôi qua từ khi Bà Blavatsky viết những dòng nầy, riêng cá nhân tôi, chúng tôi có thể nhận thấy những sự nguy hiểm ấy ở nhiều sinh viên. Trước hết là tính kiêu căng, gồm một số lớn. Sự sở hữu một quyền năng, dù đó là gia tài của toàn thể nhân loại còn rất hiếm được biểu hiện, lại thường khiến cho NnTthần Nnhãn thiếu hiểu biết nghĩ rằng y ( thường xảy ra ở phái nữ nhiều hơn ) đã vượt rất cao trên đồng loại của mình, y được Ðấng Toàn Năng lựa chọn để hoàn thành một công trình trọng đại của thế giới, y được phú bẩm một tính phân biện không bao giờ sai lầm, y được chọn lựa và cắt đặt dưới sự cai quản của các Thiên Thần để tạo dựng một vận hội mới, và đại loại như thế. Bạn nên nhớ rằng bên kia thế giới luôn luôn có vô số thực thể khoái hoạt và tinh ranh sẵn sàng khuyến khích những ảo tưởng nầy để phản ảnh lại những ý tưởng ấy và để họ mượn xác thân hầu đóng vai trò của một Ðại Thiên Thần, hoặc vị lãnh đạo tinh thần do họ dẫn dụ. Rủi thay, thật quá dễ dàng để khuyến dụ một người trung bình chưa có bản lĩnh trong bước đầu, nhưng lại hoàn toàn xứng đáng để nhận lãnh một sự mặc khải đặc biệt ( tức quyền năng ) , thậm chí các bạn thân của y đến lúc ấy cũng bị mù quáng hoặc thiên kiến đã đánh giá y một cách sai lầm.

            Một mối nguy hiểm thứ hai có thể là lớn lao hơn cả, vì nó gây ra tất cảrọn những mối nguy hiểm khác, đó là sự thiếu hiểu biết. Nếu NnTthần Nnhãn biết chút ít về đối tượng của y, nếu y hiểu một phần nào về những trạng thái đặc biệt của những Ccõi khác mà nhãn quan y hiện xâm nhập đến, thì sao y có thể tưởng rằng y là người duy nhất đạt được đối tượng ấy, như một đặc ân, và thầm nói một cách tự hào rằng y không thể lầm lạc. Nhưng nếu y cũng như nhiều người khác, hoàn toàn thiếu kinh nghiệm, thiếu hiểu biết về những hoàn cảnh đặc biệt và mọi thứ khác, thì trước hết y sẽ phạm từ lỗi lầm nầy đến lỗi lầm khác về những gì y đã thấy, rồi y sẽ làm mồi một cách dễ dàng cho tất cả những loại Tthực Tthể Ttinh Qquái hay lừa gạt trên Ccõi Trung Giới. Y không có một tiêu chuẩn nào để xét đoán những gì y thấy hoặc tưởng đã thấy, không có cách nào để kiểm nghiệm những sự mục kích hay liên lạc của y, do đó không một cảm thức nào của y được hợp lý hoặc vững vàng ; rồi từ một câu châm ngôn rút ra trong một quyển vở y phóng đại (magnify ) thành một đoạn văn có tính cách rất thiêng liêng mà kỳ thực chỉ là một thông điệp Tthần Llinh tầm thường. Mặt khác, thiếu cả một kiến thức sơ đẳng về Kkhoa Hhọc, y thường không hiểu những điều quan năng của y phân biệt được, do đó y đã phát biểu những gì y thấy thật thiển cận và phi lý một cách trầm trọng.

            Mối nguy hạiiểm thứ ba là thiếu sự tinh khiết. Người nào mà tư tưởng, đời sống lẫn khuynh hướng đều tinh khiết và không vị kỷ sẽ được an toàn trước ảnh hưởng của những thực thể bất hảo thuộc các Ccõi khác. Y không có gì để chúng bám víu. Chúng không thể lợi dụng y được. Trái lại, tất cả ảnh hưởng tốt lành tự nhiên bao bọc người ấy ; chúng vội vàng sử dụng y như một vận hà cho sự hành động của chúng, điều nầy dựng lên chung quanh y một hàng rào mới ngăn cản tất cả những gì hèn hạ, thấp kém và tà vạy. Ngược lại, người nào đời sống hoặc bản tâm thiếu trong sạch, sẽ không khỏi lôi cuốn tất cả những Ttinh Llinh xấu xa của thế giới vô hình đến gần chung quanh y ; y sẵn sàng đáp ứng lại chúng ; còn những sức mạnh tốt lành ít khi có thể gây một ảnh hưởng nhỏ nào đến y.

            Nhưng một NnTthần Nnhãn ý thức đến tất cả những mối nguy hại nầy, y cố gắng tránh chúng, chịu khó nghiên cứu kinh nghiệm về Tthần Nnhãn lẫn sự phân tích hợp lý về Kkhoa ấy, và kết hợp những động lực tinh khiết với tấm lòng khiêm tốn - người như thế chắc chắn có thể thu hoạch được nhiều kiến thức, nhờ những quan năng vừa mới nảy sinh ở y và những lợi ích do chúng mang lại để giúp y hoàn thành nhiệm vụ.

            Những Pphép Tthần Tthông được kể ra rất dài dòng trong Cchương Bba của bộ Yoga Sutras của Patanjali ; Ttác Ggiả cho rằng chúng được hoạch đắc bằng năm cách - do bẩm sinh, do dùng thuốc mê, nhờ thần chú, nhờ sự khổ luyện và nhờ đại định.

            Chúng ta sinh ra trong thể xác nầy hoặc thể xác khác ; nó là kết quả những hành động của chúng ta trong nhiều kiếp trước, và nếu Tthiên Nnhiên ban cho chúng ta các quyền năng tâm linh, thì chúng ta có thể chắc chắn rằng mình đã tìm cách hoạch đắc nó bằng cách nào đó trong các kiếp trước. Ngày nay, nhiều NnTthần Nnhãn có quan năng được khai mở một cách dễ dàng mà không trùng hợp với một sự tiến hóa cao về tinh thần, chính trong kiếp trước họ đã có kinh nghiệm ấy, như các Nữ Vu ( Vestaltes - thiếu nữ giữ Đđền Tthờ Llửa ) ở Hy Lạp và La Mã, những Nnhà Yogi Ấn Ðộ kém tiến hóa hoặc những Nnhà “PpTthủy trị bệnh” trong các BbLlạc bán khai khác nhau, và sau cùng những Nnhà “NnTtiên Ttri” của thời Ttrung Cc ; về vấn đề nầy luôn luôn có một sự phức tạp thật lớn lao.

            Những gì sẽ xảy ra cho các NnTthần Nnhãn nầy, chiều hướng về đời sống tinh thần của họ sẽ ra sao, tất cả những điều ấy một phần lớn tùy thuộc vào những người mà Nnghiệp Qquả tạo nên sự liên hệlạc với họ. Nếu Nnghiệp Qquả đó khá tốt, họ sẽ gặp được Thông Thiên Học, họ sẽ có dịp thu hoạch vài khái niệm liên quan đến những quyền năng đã nảy sinh và tiếp thu được một sự huấn luyện trong Ttrường Bí Giáo về tính chất của những đức tính sơ khởi, sự tinh khiết về thể chất và đời sống thấm nhuần từ điện đã được quy định cho mọi NnHhuyền Bbí Hhọc chân chánh. Như thế, sau đó không bao lâu họ có thể khai mở những quanyền năng Ttâm Llinh một cách an toàn và sẽ giúp đỡ thật đắc lực cho nhân loại.

            Ðàng khác, nếu họ làm quen với Thần Llinh Hhọc, họ sẽ hoàn toàn dấn thân vào một chiều hướng khác thường dắt họ vào con đường Đđồng Ccốt tiêu cực, nghĩa là trái hẳn với mục đích của chúng ta.

            Nhiều người muốn theo Kkhoa Hhuyền Bbí Hhọc giả hiệu để luyện Pphép Tthần Tthông hầu thỏa mãn tham vọng cá nhân của họ, đó là con đường mang lại những sự nguy hiểm ngặt nghèo. Khi thì họ tự đặt mình vào một tình trạng thụ động và mời gọi những thực thể vô danh thuộc Ccõi Trung Giới đến xâm chiếm hào quang hoặc các cơ quan của họ để sử dụng chúng ; khi thì họ dấn thân vào những phương pháp luyện tập Hatha- Yoga ( phần chính gồm trong phép luyện khí công ) mà rủi thay, đã được phổ biến nhiều trong thế giới Tây Pphương từ 30 ba chục năm nay. Sự tập luyện nầy thường gây ra những sự rối loạn trầm trọng về Ttinh Tthần và Tthể Cchất. Còn nếu tiếp xúc được với thế giới nội tâm, thì họ chỉ vượt qua các Ccảnh thấp của Ccõi Trung Giới là cao nhất, mà ở đây người ta không thể chờ đợi một ảnh hưởng xây dựng nào.

            Về phương pháp thứ hai hay cách dùng thuốc, trong quyển giảng lý của bộ Yoga Sutras, có một ghi chú của Ðức Vyasa cho rằng những hạng người A-Ttu- Lla ( Asuras ) hay dùng đến cách nầy để đánh thức những quan năng Tthần Tthông. Hạng người A-Ttu­-Lla trái với hạng người Tu-Lla ( Suras ) và người ta có thể gọi một cách gần đúng họ là hạng người vô tín ngưỡng ; hạng Tu-la ( Suras ) là những người sống gần Thần Thánh ; họ làm việc cho Ccơ Ttiến Hhóa do Trời định.

            Patanjali khuyên chúng ta không nên theo phương pháp nầy, Ngài chỉ kê ra những phương cách có thể đạt được Pphép Tthần Tthông. Nghiên cứu bộ Yoga Sutras, người ta nhận thấy Ngài chỉ thừa nhận phương pháp chót trong năm phương pháp kể trên - đó là phương cách căn cứ trên sự đại định (samadhi ).

            Chúng ta có thể hiểu một phần nào tác dụng của thuốc trên thể xác khi nó được dùng để đánh thức những quan năng Ttâm Llinh, nếu chúng ta nhớ lại rằng ở Ggiống Ddân Cchánh thứ Ttư Tthần Nnhãn được khai mở do hệ thống Ggiao Ccảm Tthần Kkinh rất phổ biến. Trong thời kỳ đó lớp vỏ Thể Vía chưa được tổ chức hoàn bị để dùng như một Tthể hay một phương tiện hầuđ ý thức, đáp ứng một cách tổng quát với cảm giác do những vật trong Ccõi Trung Giới gây ra. Các ấn tượng phản chiếu lại trong những trung tâm giao cảm của xác thịt đến nỗi trong thể xác ý thức nhận được cùng một lúc những ấn tượng thuộc Ccõi Trung Giới và Hhồng Ttrần thường không thể phân biệt giữa hai loại ấy. Nói cho đúng, trong buổi đầu của Ggiống Ddân nầy và Ggiống Lemurian hoạt động của HhGgiao Ccảm Tthần Kkinh mạnh mẽ hơn HhNnão Ttủy rất nhiều. Do đó những kinh nghiệm thuộc về Ccõi Trung Giới đóng một vai trò lớn lao hơn những kinh nghiệm ở Ccõi Ttrần. Nhưng từ đó hệ não tủy trở nên cơ cấu ý thức mạnh nhất trong thể xác ; do đó con người xoay dần dần sự chú ý của y đến những kinh nghiệm ở Ccõi trần, chúng đã cảm nhiễm y càng lúc càng gia tăng một cách sâu sắc. Sau cùng, vì lý do đó ấy, HhGgiao Ccảm Tthần Kkinh đã ngưng dần việc giữ vai trò trung gian của những ấn tượng thuở trước ; vai trò hiện tại của nó là không can thiệp bằng ý chí, đảm nhiệm nhiều chức vụ của các cơ quan mà con người không cần chú ý đến nữa, sự sinh hoạt của nó thuộc về Ttinh Tthần, Ccảm Xxúc và Ttâm Llinh hơn là Vvật Cchất.

            Vậy sự dùng thuốc chứng tỏ hai điều bất lợi : Kkhông những nó gây rối loạn cho các cơ năng bình thường của cơ thể và đem HhGgiao Ccảm Tthần Kkinh lại một ưu thế không cần thiết, mà đứng trên phương diện hoạch đắc quyền năng Ttâm Llinh nó còn đánh thức HhTthần Kkinh nầy ( HhGgiao Ccảm ) và làm cho nó ý thức tại Ccõi Hhồng Ttrần một lần nữa khả năng ghi nhận những ấn tượng đến từ Ccõi Trung Giới. Những ấn tượng nầy thường đến từ các Ccảnh thấp của Ccõi Trung Giới, mới quy tụ mọi khí thể của Ccõi ấy và mọi Lloài Ttinh Hhoa có vai trò kích thích tình dục và những ham muốn thấp hèn. Ðôi khi chúng đến từ những vùng hơi cao hơn của thú vui xác thịt, như những lạc thú được mô tả trong quyển tiểu thuyết nổi tiếng của Dumas có nhan đề là Monte Cristo hoặc trong “Lời thú tội của một người ghiền á phiện” của Quincy ; tuy nhiên ở đây ít thấy chúng hơn ở những nơi khác.

            Tất cả điều nầy trái với Ccơ Ttiến Hhóa được quy định cho nhân loại. Mỗi người đều có thể hoạch đắc Tthần Nnhãn và những linh năng tương tợ khác, nhưng không phải bằng cách đó. Trước hết chúng ta phải phát triển Thể Vía và Thể Trí hầu có thể sử dụng chúng làm vận cụ ý thức trên những Ccõi tương ứng. Sau đó chúng ta có thể đánh thức những Luân Xa ( the Cchakras) của Ccái Phách. Các Luân Xa nầy sẽ giúp cho việc truyền những kiến thức quý báu thu hoạch được nhờ các Tthể cao ấy xuống tâm thức thuộc Ccõi Ttrần. Nhưng tất cả những điều nầy phải thực hiện đúng lúc và theo cách chỉ dạy của Ðức Thầy. Bạn hãy nhớ đến đoạn của vị Huấn Sư nói như sau đây trong quyển Dưới Châơn Thầy : “Ðừng ham muốn những Pphép Tthần Tthông..

            Phương pháp thứ ba nhằm sử dụng những câu Tthần Cchú (Mmantras ). Danh từ nầy áp dụng cho vài công thức có quyền năng được dùng trong lúc tham thiền hay trong những nghi thức tế lễ và thường được lp đi lp lại không ngừng. Người ta nhận thấy chúng trong những nghi lễ Thiên Chúa Giáo cũng như ở Ðông Pphương, như chúng tôi đã giải thích trong quyển Khoa Thánh Lễ ( The Science of Sacraments ). Vậy nhiều Ttôn Ggiáo đã sử dụng vài âm thanh và kết hợp chúng với những hình ảnh, biểu tượng, ký hiệu và những điệu bộ, có khi với những vũ điệu.

            Phương pháp thứ tư là lối tu khổ hạnh. Danh từ Tapas thường được kết hợp với sự khổ hạnh tột cùng, có thể thấy ngay trong những sự kiện con người tự hành hạ mình, chẳng hạn như giơđưa một cánh tay lên cho đến khô khan héo, hoặc nằm dài trên bàn chông nhọn. Những sự thực hành nầy chắc chắn mở mang ý chí, nhưng người ta có thể đạt được kết quả ấy bằng những phương pháp khác tốt đẹp hơn. Những phương pháp Hatha Yoga vấp phải sự bất lợi lớn lao là ngăn cản việc dùng xác thân để phụng sự nhân loại, mà đối với công nghiệp của Chơn Sư không có việc gì quan trọng hơn. Ý chí vẫn có thể phát triển tốt đẹp bằng cách đương đầu với những sự khó khăn của đời sống do Tthiên Nnhiên và Nnghiệp Qquả đưa đến ; chúng ta không cần phải tạo thêm những phương pháp khác.

            Trong Kinh Gita, Ðức Krishna lên tiếng chống sự mê tín dị đoan bằng những lời lẽ gắt gao : “Những sự người thực hành nghiêm nhặt, lối tu khổ hạnh kinh sách không cho phép, đầy lòng tự kiêu và ích kỷ, bị mãnh lực của sự ham muốn và đam mê lôi cuốn, trí tuệ lu mờ, chẳng những họ hành hạ những yếu tố tạo nên xác thân của họ, mà còn hành hạ chính Ta nữa, vì Ta ngự bên trong thể xác đó, nên biết rằng những kẻ đó là A-Ttu-Lla, là những Qquỷ có khuynh hướng ấy [4]”.[4] Sự phi lý như thế không thể tạo nên sự khổ hạnh ( tapas ) thực sự. Danh từ nầy có nghĩa là “sức nóng.. Áp dụng vào đức hạnh con người, nó có nghĩa gần tương đương với chữ “effort” (cố gắng) . Về phương diện nầy giáo lý trên hình như có nghĩa thật sự như sau : “Hãy thực hiện những gì bạn biết là tốt đẹp để cho thể xác, đừng chú ý đến sự khoan khoái giản dị của nó. Ðừng để cho tật lười biếng, thói ích kỷ hay sự lãnh đạm ngăn cản bạn làm những gì có thể giữ gìn xác thân của bạn được mạnh khoẻ, cường tráng hầu làm tròn nhiệm vụ của nó dưới Tthế Ggian.[5] [5]. Trong Kinh Gita, Ðức Krishna nói :

            “Tôn kính các Ðấng Thiêng Liêng, các bậc Ttrưởng Tthượng , các bậc Đđạo Ssư, các bậc Hhiền Ggiả, mến chuộng sự khiết bạch, chánh trực, thanh liêm và hồn nhiên đều được xem như là sự khổ hạnh của xác thâan”.

            “Lời nói không gây ưu phiền, phải chơn chánh, dễ thương và hữu ích và sự nghiên cứu Thánh Kinh được xem là sự khổ hạnh về lời nói..

            “Niềm vui tinh thần, sự thăng bằng, trầm mặc, chủ trị bản ngã, tâm khiết bạch là những đặc tính, được gọi là sự khổ hạnh về tâm hồn.[6] [6].

            Các định nghĩa trên đây được giảng dạy do Ðấng mà hầu hết người Ấn Ðộ xem như hóa thân vĩ đại nhất của Thiêng Liêng, không có gì giống nhữngư lối thực hành ghê gớm như đôi khi chúng ta thấy nhiều sự kiện thật buồn thảm.

            Phương pháp thứ năm là lối nhập định mà quyển Kim Huấn Thư đã khuyến cáo. Cũng như trong bộ Yoga Sutras và các tác phẩm cổ điển tương tợ khác, pháp nhập định phải thực hành sau pháp định trí (dharana) và tham thiền (dhyana), theo sự phiên dịch thông thường có nghĩa là sau sự tập trung tinh thần và quán tưởng ( meditation ), còn nhập định có nghĩa là trầm mặc tư tưởng ( contemplation ). Chỉ phiên dịch bằng một chữ, một thành ngữ Bắc Phạn thường không được hoàn mãn. Qua nhiều thời đại, những danh từ Phạn Nngữ đã trở nên phức tạp một cách kỳ lạ, nghĩa của chúng đã trở thành phong phú với thật nhiều tiểu tiết mà người ta không thể dịch ra một thành ngữ Anh Vvăn nào. Phương thức duy nhất để hiểu các thuật ngữ Bắc Phạn nầy là nghiên cứu chúng trong cả bản văn và trong các tác phẩm cổ điển.

            Những Pphép Tthần Tthông chẳng những có thể chia thành hai hạng cao và thấp thỏi, mà còn chia thành hai loại như quan năng và quyền năng. Thế giới ảnh hưởng đến chúng ta do các giác quan, do quan năng thị giác, thính giác, vân vân.v…, nhưng về phía chúng ta, chúng ta cũng ảnh hưởng đến Ccõi Ttrần. Sự hỗ tương ảnh hưởng nầy cũng được nhận thấy trong những sinh hoạt siêu vật chất ( ở những Ccõi cao hơn Ccõi Ttrần ). Chúng ta nhận những ấn tượng do những quan năng mới khai mở của Thể Vía và Thể Trí ; và cũng nhờ những Tthể nầy chúng ta mới có thể hoạt động được. Những Kinh sách Ấn Ðộ thường đề cập đến tám thứ Pphéáp Tthần Tthông :

            1. Aanima, quyền năng biến thành nguyên tử để một vật trở nên nhỏ như thế hầu nghiên cứu .

            ; 2. Mmahima, quyền năng hóa ra to lớn để tìm hiểu những vật vô cùng to tát không bị trở ngại .

; 3. Llaghima, quyền năng biến ra nhẹ như bông gòn có thể bay theo gió .;

            4. Ggarima, quyền năng biến thành một vật có mật độ và trọng lượng ng nặng hơn cả .;

            5. Pprapti, quyền năng di chuyển đến mọi khoảng cách, ngay cả đến Mmặt Ttrăng . ;

            6. Pprakamya, mãnh lực của ý chí có thể thực hiện mọi nguyện vọng và mọi ước muốn .;

            7. Iishatwa, quyền năng chế ngự và sáng tạo .;

            8. Vvashitwa, quyền năng điều khiển mọi vật.

            Ðó là “những quyền năng lớn lao,, nhưng cũng còn những quyền năng khác được đề cập đến như sự an tĩnh và xác thân tỏa từ điện, sự kiểm soát giác quan và dục vọng, trở nên đẹp đẽ duyên dáng và đại loại như thế.

            Ở thời đại ngày nay, khi nghiên cứu, chúng ta xét mọi vấn đề để theo một quan điểm thật khác biệt với những học giả Ấn Ðộ sống cách đây hàng ngàn năm, do đó đôi khi chúng ta khó hiểu họ. Chúng ta là người của thời đại ngày nay và được đào luyện theo Kkhoa Hhọc, điều nầy bắt buộc chúng ta phải có tinh thần thu xếp theo trật tự mọi kiến thức của mình. Mỗi người nên cố gắng xây dựng để sử dụng riêng cho mình một lý thuyết tổng quát về đời sống, thường là lý thuyết khá hồn nhiên, trong đó y tìm cách đưa vào mọi sự kiện mới thu hoạch được như trong một cái ổ. Nếu đạt được mục đích nầy, y chấp nhận sự kiện ấy ; trong trường hợp trái lại, chắc chắn y bác bỏ, dù có những bằng cớ minh xác hơn cả. Có vVài người hầu như có thể đồng thời tin tưởng những sự việc mâu thuẫn nhau mà không bối rối ; nhiều người khác không tin tưởng điều chi cả và họ thường rất khó nhọc trong việc xây dựng một cấu trúc tinh thần để chấp nhận một sự kiện mới - thật khó khăn đến nỗi họ thường tránh né, quên đi hoặc chối bỏ sự kiện ấy. Những huynh đệ Ấn Ðộ của chúng ta ngày nay dường như đã ghi nhận những điều họ quan sát được rồi gác lại đó, chứ không tìm cách liên kết chúng lại hoặc kết hợp chúng với những Ccõi khác nhau đã tiếp nhận chúng, hay quan năng có thể cung cấp chúng.

            Trong bảng kê những Pphép Tthần Tthông nầy chúng ta nhận biết quyền năng thứ nhứt và thứ hai một cách dễ dàng ; vấn đề chỉ là biến đổi truong tâm ý thức ; đôi khi chúng ta gọi chúng là quyền năng khoáng đại và giảm thiểu ; quyền năng ấy có nghĩa là làm cho tâm thức thích ứng với những vật cần sử dụng, công việc ấy đối với NnHhuyền Bbí Hhọc lão luyện không có gì khó khăn, dù không phải dễ giải thích một cách chính xác phương thức tác động ấy tại Ccõi Ttrần. Phép Tthần Tthông thứ ba và thứ tư đề cập đến quyền năng làm cho thân mình trở nên nhẹ nhàng hay nặng nề như ý muốn ; muốn đạt được mục đích phải biết dùng năng lực có sức đẩy đối nghịch với trọng lực. Tôi không hiểu thật chắc chắn về Pphép Tthần Tthông thứ năm ; vấn đề có thể chỉ là quyền năng di chuyển trên Ccõi Trung Giới, vì Mmặt Ttrăng là giới hạn di chuyển của Ccõi Trung Giới ; nhưng tôi nghi ngờ nhiều hơn về năng lực định khoảng cách do ý chí. Phép Tthần Tthông thứ sáu và thứ tám chỉ trình bày những sự phát triển sức mạnh của chính ý chí, nhưng là những sự phát triển rất phi thường ; Pphép Tthần Tthông thứ bảy cũng giống như thế và thêm vào đó kiến thức cần thiết về sự  đgiải thể ( dematerialization ) và sự kết thể (rematerialization ) những đồ vật. Trong bảng kê trên tôi không thấy sự tham khảo nào về Tthần Nnhãn, trong không gian hoặc trong thời gian.

            Chúng ta nên để ý là trong quyển Tiếng Nói Vô Thinh không cho rằng những Pphép Tthần Tthông bậc thấp hay Pphép Tthần Tthông thuộc về Thể Vía hay Thể Trí phải được bỏ qua hoàn toàn, mà chỉ nói rằng chúng gắn liền với những sự nguy hiểm quan trọng. Chốc nữa chúng ta sẽ nghiên cứu lại vấn đề nầy vì muốn đạt đến đỉnh cao của chiếc thang không nên bỏ sót một nấc nào.

            Ai muốn nghe và hiểu được tiếng Nada “Tiếng Vô thinh” thì phải học cho biết bản chất của Dharana.

            Phía dưới trang có hai chú thích :

            “Tiếng câm” hay “Tiếng Vô Thinh.. Theo nguyên nghĩa có lẽ phải hiểu là : “Tiếng nói theo nghĩa Tâm Linh,, vì chữ Sanskrit Nada đồng nghĩa với chữ Senzar.

            Dharana là sự tập trung tinh thần mãnh liệt và trọn vẹn vào một đối tượng nội tâm, đồng thời hoàn toàn tách biệt với những gì thuộc về thế giới bên ngoài hay cảnh giới của giác quan.

            Chữ Dharana ở đây dịch là tập trung, bắt nguồn từ ngữ căn Ddhri, có nghĩa là cầm, giữ lấy. Chữ Dharana ở sau chót có một nguyên âm ngắn, có nghĩa là cầm, giữ hay chịu đựng, chống đỡ, trong một ý nghĩa tổng quát, nhưng chúng ta thấy ở đây là một danh từ giống cái đặc biệt, chấm dứt bằng một nguyên âm dài ; đó là một thuật ngữ có nghĩa là tập trung hay chủ định tinh thần.

            Ðôi khi người ta giải thích nó như một sự tập trung tinh thần hay sự suy tư trên một số đối tượng nhất định ; vả lại, theo Kinh Ssách Ấn Ðộ không có sự tham thiền hay trầm tư mặc tưởng nào có thể thành công nếu không có sự thực tập Ddharana trong buổi ban đầu. Bao lâu Cái Trí còn đáp ứng với tiếng gọi của Ccõi Hhồng Ttrần, Ccõi Trung Ggiới và Ccõi Hạ Thiên, thì làm sao nó có thể nghe bức thông điệp của Chơn Nhơn tìm cách chuyển đạt cho Pphàm Nngã từ những Ccõi cao của nó ?

            Sự tập trung tinh thần cần thiết để cho việc chú ý hướng về đối tượng nhất định chớ không hướng đến những hoạt động không ngừng của các HhTthể. Chúng ta nên có thói quen bắt đầu việc tập trung tư tưởng bằng cách chọn những đối tượng giản dị. Một ngày kia người ta đến tìm Bà Blavatsky để xin Bbà dạy phải tham thiền về vấn đề gì. Bà liệng cái hộp quẹt trên bàn và nói :

            “Tham thiền về cái nầy đây.. Ðiều ấy làm cho mấy người nầy rất ngạc nhiên ; họ tưởng Bbà sẽ khuyên nên tham thiền về Ðấng Ðại Phạm Thiên (Parabrahman) hay Ðấng Tuyệt Ðối . Ðiều rất quan trọng là sự tập trung tinh thần không được kèm theo một sự căng thẳng nào trên Tthể Xxác. Bà Bác Ssĩ Besant có kể lại rằng một hôm bà được Bà Blavatsky dạy tập trung tinh thần lần đầu tiên, Bbà bắt đầu với một sự cố gắng vô cùng mãnh liệt ; nhưng Bà Blavatsky ngăn lại và nói rằng : “Em thân mến, không phải là người ta tham thiền bằng huyết quản của mình!”.

            Ðiều cần thiết chính là sự giữ cho Trí được yên tịnh, rồi người ta tham quán đối tượng của tư tưởng một cách hoàn toàn an tĩnh, như chúng ta nhìn đồng hồ đặng biết giờ - trừ phi người ta canh chừng để không vượt quá thời lượng đã định cho buổi thực tập tham thiền. Người ta thường phàn nàn rằng sự thiền quán gây ra các chứng nhức đầu hoặc những sự đau đớn khác. Sự kiện ấy không hề xảy ra, nếu biết giữ cho thể xác an tịnh và tránh được mọi thứ căng thẳng, ngay cả trong đôi mắt, thì có lẽ người ta sẽ nhận thấy sự tập trung tinh thần trở nên dễ dàng và có hiệu quả hơn rất nhiều, mà không xảy ra một sự rối loạn hay nguy hiểm nào cho thể chất. Nhiều tác giả đã đề cập đến vấn đề nầy và có vài người đã đưa ra những sự chỉ dẫn rất nguy hiểm. Ai muốn biết thêm về vấn đề nầy có thể đọc tác phẩm của Giáo sư Wood, “Sự Tham Thiền - Một Phương Pháp Thực Tập” (Concentration - a Pratical Course). Bà Bác sĩ Besant có nói về vấn đề đóấy : “Việc tham thiền không gây chút tai hại nào về vật chất, tinh thần và đạo đức cho người muốn thành công trên con đường đóấy..

            Trong phần ghi chú, Bà Blavatsky cho rằng Ddharana phải kết hợp với Ccõi Thượng Thiên, vì Bbà nói rằng Cái Trí phải chú định trên một đối tượng nội tâm và rút lui khỏi phạm vi của cảm giác, là Ccõi Hhồng Ttrần, Ccõi Trung Giới và Ccõi HạThiên. Huấn lệnh nầy dành cho thí sinh đi trên Thánh Ðạo và nhắm đến mục đích là sự nhập định trên Ccõi Niết Bàn. Tuy nhiên ba thuật ngữ tập trung tư tưởng (concentration), tham thiền (meditation) và nhập định (contemplation) đều có ý nghĩa tổng quát như nhau. Chú ý vào một bản văn linh thánh, chính là tập trung tư tưởng. Nghiên cứu đủ mọi phương diện, tìm cách thâmu nthập vào ý nghĩa của bản văn ấy, khám phá một tư tưởng mới hay sâu xa, hoặc nắm được tia sáng của trực giác, đó là tham thiền. Chú ý một cách vững chắc, trong một thời gian nhất định vào ánh sáng đã nhận được, chính là nhập định. Người ta định nghĩa sự nhập định như một sự tập trung được thực hiện đến mức cao siêu tột cùng của con đường mà dòng tư tưởng hay sự tham thiền của bạn đã theo đuổi. Người sinh viên Ðông Pphương thường bắt đầu việc thực tập của y trên một đối tượng bên ngoài thật giản dị, từ đó tư tưởng của y hướng vào nội tâm, hoặc vươn lên một đối tượng cao siêu.


CHƯƠNG  3

KẺ  PHÁ  HOẠI  SỰ  THẬT

 

            Khi đã trở nên lãnh đạm với những đối tượng của tri giác, ĐđTtử phải tìm kiếm Chúa Ttể của giác quan, Tay sản xuất của tư tưởng, Kkẻ gây ra ảo mộng.

            Cái Trí là Kẻ đại phá hoại Sự Thật.

            Ðệ Tử phải khử trừ Kkẻ phá hoại đó.

            Ðây là việc phải làm trong lúc định trí. Như các tác phẩm Ấn Ðộ liên quan đến vấn đề nầy đã giải thích, sinh viên muốn thực hành, trước khi bắt đầu tập trung tư tưởng thật sự, phải dẹp bỏ sự chú ý đến những đối tượng của giác quan ; y phải tập không để ý đến một cảnh tượng hay âm thanh nào trong phạm vi tri giác của y ; y không được quyến luyến đối với một người nào hay một vật nào ở trước mắt hoặc chạm đến y ; như thế y mới sẵn sàng quan sát những tư tưởng và tình cảm hiện ra trong trí và chiêm nghiệm chúng.

            Như chúng ta đã giải thích, Thể Vía và Thể Trí của nhân loại phần đông ở trong trạng thái linh hoạt không ngừng ; chúng phô bày một số trốt xoáy mà người muốn thực hiện những sự tiến bộ thật sự bắt buộc phải diệt trừ ; chúng là nguyên nhân của vô số ảo ảnh quấy nhiễu người bậc trung, do đó y cảm thấy vô cùng khó khăn trong sự phán đoán mọi việc một cách chính xác. Giáo lý Ðức Shankaracharya có trình bày công lý nầy : Mmắt Ttrần sẽ nhìn thấy rõ rệt khi nó chú định vào một chỗ, nhưng nó sẽ không đạt được hiệu quả như thế khi nó nhìn vơ vn, cũng giống như Cái Trí hiểu một cách minh bạch khi nó an tịnh. Nhưng nếu Cái Trí có nhiều trốt xoáy, chắc chắn chúng sẽ làm biến thể những đối vật được thấy và do đó tạo ra ảo ảnh.

            Cái Trí gọi là Raja hay chúa tể của giác quan. Ðôi khi nó được liệt vào số các giác quan ; chẳng hạn như trong Kinh Gita :

            Một phần nhỏ của chính Bản ngã Ta biến đổi trong Ccõi Đđời thành Tinh thần bất diệt, được tạo nên những giác quan quanh mình, bao bọc bởi Vvật Cchất (Prakriti ), mà Cái Trí là giác quan thứ sáu.

            Dĩ nhiên Cái Trí không tác động như một thứ giác quan nào, vì nó điều chỉnh những bằng chứng của ngũ quan và hơn nữa nó cũng xác định sự hiện diện của những đối tượng vượt quá phạm vi của giác quan. Chẳng hạn khinhư cái bóng hiện trên ngưỡng cửa, bạn có thể kết luận rằng một người nào đó đang có mặt ở đây.

            Vậy Cái Trí là gì mà người chí nguyện bắt buộc phải đối xử với nó nghiêm khắc như thế ? Patanjali nói về nó khi Ngài định nghĩa sự thực tập Ppháp Mmôn Yoga như thể chitta-vritti­-nirodha, nghĩa là sự kiềm chế (nirodha ) những trốt xoáy (vritti ) của Cái trí ( chitta ). Theo những tín đồ của giáo lý Phệ Ðà hay trong Ttrường Pphái của Ðức Shankaracharya, thì thuật ngữ Aantahkarana không được dùng theo nghĩa chúng ta thường hiểu, mà nó có nghĩa là Cái Trí theo nghĩa rộng rãi nhứt của nó. Ðối với cả hai Ttrường Pphái, và hoàn toàn theo như nguyên nghĩa, thì Cái Trí là cơ quan hay dụng cụ bên trong, có vị trí giữa Chơn Ngã thâm sâu nhất và thế giới bên ngoài. Nó luôn luôn được chia làm bốn phần : “Kẻ tạo ra Chơn Ngã” ( ahamkara ) ; tri kiến, trực giác hay lý luận thuần túy ( buddhi ) ; tư tưởng ( manas ) và sự phân biện những đối tượng ( chitta ). Chính hai phần chót nầy người Tây Pphương thường gọi một cách tổng quát là Cái Trí với những năng lực suy tư một cách trừu tượng và cụ thể. Còn các phần hoạt động khác, họ cho là cao hơn Cái Trí.

            Nhà Thông Thiên Học sẽ nhận ra bốn phần phân chia nầy của giáo lý Phệ Ðà là bốn nguyên tắc quen thuộc với họ : Aatma, Bbuddhi, Mmanas và Hạ Trí. Bà Blavatsky gọi phần chót nầy là Kkama-Mmanas, vì đnó chính là phần của Mmanas ( Cái Trí ), có thể bị tác động bởi dục vọng và do đó ưa thích những đối tượng vật chất. Chúng ta phải coi Kama như không những thích hợp với dục vọng và đam mê hạ đẳng, mà còn thích hợp với mọi dục vọng, mọi tư lợi do nó cảm thấy ở thế giới bên ngoài. Về phương diện nầy Ttam Tthể Tthượng (Tthe Ttriple Hhigher Sself) chỉ là Aantahkarana hay nguyên lực nội tại ở giữa Chơn Thần và Pphàm Nngã; nó trở thành một TtTthể, bởi vì trong vòng luân hồi, Mmanas (Cái Trí ) là Nnhị Tthể.

            Ba thành phần của Chơn Ngã cao siêu được xem như ba trạng thái của một đại tâm thức hay một đại trí ; cả ba đều là những phương cách về năng lực nhận thức. Atma không phải là Chơn Ngã, nhưng là tâm thức biết Chơn Ngã ; Bbuddhi là tâm thức, do chính tri giác của nó, nhận biết trực tiếp sự sống trong các hình tướng ; Mmanas cũng là tâm thức đó nhìn ra ngoài thế giới khách quan ; sau cùng là Kama- Mmanas , một thành phần của Mmanas, chìm đắm trong thế giới nầy và chịu ảnh hưởng của Mmanas. Chơn Ngã thật sự chính là Chơn Thần mà đời sống cao cả hơn tâm thức và đời sống của toàn thể tâm thức ấy, tức là Chơn Ngã Siêu Việt. Do đó Ðức Patanjali và Shanka­ra đều hoàn toàn đồng ý rằng chính Cchitta, Kkama-Mmanas, HhTtrí là kẻ phá hoại sự thật và cần phải diệt trừ.

            Chúng ta nên hiểu rằng trong Kama - Mmanas hay Cchitta của người Ấn Ðộ là một phần lớn của Tthể mà người Thông Thiên Học gọi là Cái Vía. Bà Blavatsky cũng đề cập đến bn phn của Cái Trí. Trước hết là Mmanas - Ttaijasi, tức Mmanas chiếu diệu rực rỡ, là Bbuddhi thật sự hay ít ra là trạng thái của con người khi Mmanas của y thấm nhuần trong Bbuddhi lúc y từ khước mọi ý muốn tư kỷ. Kế đó là Mmanas chính thực, tức Mmanas cao siêu, là Cái Trí suy tư trừu tượng. Kế đóTiếp nữa là Aantahkarana, thuật ngữ chỉ được Bà Blavatsky dùng để chỉ sự liên lạc, con kinh hay chiếc cầu nối liền Thượng Trí ( Hhigher Mmanas ) và HạTrí (Kama-Mmanas ) trong sự luân hồi. Sau cùng là Kama-Mmanas, Hạ Trí, theo lý thuyết của chúng ta là Ttiểu Nngã hay Pphàm Nngã.

            Ðôi khi Bbà gọi Mmanas ( Cái Trí ) là Ddeva-Eego, tức là Chơn Ngã thiêng liêng để phân biệt với Pphàm Nngã ( the Ppersonal Sself ). Thượng Trí thiêng liêng vì nó có tư tưởng tích cực hay kriyashakti, là năng lực thực hiện. Thật ra mọiột việc làm của chúng ta đều là công nghiệp thuộc quyền năng của Cái Trí. Không phải nhờ bàn tay của NnĐđiêu Kkhắc song nhờ sức mạnh tinh thần điều khiển bàn tay ấy mà tác phẩm chạm tr đã hoàn thành. Thượng Trí thiêng liêng vì nó là kẻ suy tư tích cực, sử dụng những đức tính của chính đời sống nội tâm của nó chiếu diệu ra bên ngoài. Ðó là ý nghĩa của của chữ thiêng liêng ( divine ), mà ngữ căn div có nghĩa là chiếu sáng. Còn Hạ Trí, là một tấm gương phản chiếu tầm thường; như những vật bằng vật chất khác, tự nó chẳng có ánh sáng; đó là một vật trung gian để cho ánh sáng hay âm thanh đi xuyên qua; đó là chiếc mặt nạ, không hơn không kém.

            Trong những tác phẩm Thông Thiên Học, Aantahkarana thường được xem như sự liên lạc nối liền Ðại Ngã cao siêu hay Chơn Nhơn với Ttiểu Nngã thấp thỏi hay Pphàm Nngã. Trong Ttiểu Nngã, chitta phải phục tùng tất cả, đến nỗi đời sống của chúng ta dưới Tthế Ggian có thể so sánh với kinh nghiệm của một người cố gắng lội trong vực thẳm. Hơn nữa, sau khi chết, sớm hay muộn gì y cũng tiếp tục sống một thời gian trên Ccõi Thiên Ðường. Con người bị lung lay đủ mọi hướng, y thấy rất nhiều sự vật, nhưng thay vì nghiên cứu chúng với Cái Trí an tịnh và trầm tĩnh, y lại làm việc ấy với Kama-Mmanas ( Hạ Trí ), do đó y không nắm được những gì đã biểu lộ trước Llinh Hhồn. Ngược lại, trên Ccõi Trời, Chơn Nhơn có thể mở rộng Aantahkarana vì bây giờ tất cả đều thanh tịnh ; không có kinh nghiệm mới nào cần phải gặt hái thêm ; rồi từ đó không có gì ngăn cản không cho nó nhớ lại một cách an tĩnh những kinh nghiệm xưa để sống lại với chúng một cách nhàn hạ và gặt hái vài thứ tinh hoa trong Chơn Nhơn (Ddeva-Eego ), vì đó chính là sự lợi lạc của nó. Như thế, rất thường Chơn Nhơn thật sự bắt đầu chu kỳ đời sống của chính nó lúc nó bước vào Ccõi Thiên Ðàng và trong thời kỳ thu thập những kinh nghiệm, nó chỉ chú ý đến Pphàm Nnhơn chút ít thôi.

            Trong trường hợp nầy, trạng thái của Cái Trí ( theo bảng phân loại của Bà Blavatsky ) được gọi là Aantahkarana ít khi chuyển vận trước giai đoạn sống trên Ccõi Thiên Ðàường. Nhưng muốn trở nên thành thạo tại Ccõi Trung Giới và Ccõi Hạ Thiên trong khi sống bằng xác thân tại Ccõi Ttrần, con người phải chuyển những năng lực mãnh liệt của Chơn Ngã cao siêu xuống và xuyên qua Ccon Kkinh ấy (Aantahkarana), bằng cách thực hành Dharana hay tập trung tư tưởng và hoàn toàn làm chủ Pphàm Nnhơn. Nói cách khác, y phải xóa bỏ những trốt xoáy của Thể Vía và Thể Trí. Người có thiênnhiều tài trên một phương diện đặc biệt có thể tập trung tư tưởng dễ dàng bằng một năng lực vô cùng mãnh liệt vào công việc riêng tư của y, nhưng khi nghỉ ngơi, đời sống bình thường của y rất có thể còn biểu lộ một số trốt xoáy. Ðó là sự việc chúng ta không muốn, mục đích của chúng ta là hủy diệt hoàn toàn những trốt xoáy để thanh lọc những yếu tố bất hảo trong Hạ Trí, khiến cho nó an tịnh và trở nên kẻ phụng sự biết vâng lời Chơn Ngã cao siêu trong mọi lúc.

            Những trốt xoáy nầy có thể kết tinh và thật ra chúng không ngừhững kết tinh thành những thành kiến vô định, tạo nên những sự cô động vật chất thật sự giống như nhiều mục cóc hiện trên Tthể Ttrí. Vậy khi con người cố gắng nhìn ra ngoài, xuyên qua những điểm đặc biệt đó của Thể Trí, thì cái nhìn của y không được rõ rệt ; tất cả đều bị biến thể, vì trên những điểm đó vật chất tạo thành Thể Trí không còn sống động và lưu chuyển nữa mà ngưng đọng lại và bị biến đổi. Muốn chữa trị chứng nầy phải tự học hỏi, sắp xếp cho chất khí linh hoạt trở lại ; kế đó các thành kiến sẽ lần lượt bị cuốn theo dòng và tiêu tán.

            Nếu Cái Trí là kẻ đại phá hoại sự thật, chính vì xuyên qua Tthể ấy chúng ta không thấy một đối tượng nào đúng thật là nó, nhưng chỉ là nhữngmột hình ảnh mà chúng ta có thể tạo ra và những hình tư tưởng được chúng ta tạo tác nầy phải truyền đạt đến mọi vật màu sắc đặc biệt của chúng. Bạn hãy để ý đến hai người có những thành kiến khác nhau, đứng trước những hoàn cảnh như nhau và đều đồng ý về nguyên nhân của những biến cố, đã thuật lại sự kiện ấy hoàn toàn khác nhau. Tuy nhiên đó chính là những điều xảy ra đối với những người thường. Chúng ta không biết rằng chúng ta đã làm biến thể mọi vật một cách vô lý như thế. Người ĐđTtử phải vượt qua điều đó ; y phải “tiêu diệt kẻ phá hoại.. Cố nhiên y không được hủy diệt Cái Trí của y, vì y không thể không dùng đến nó, nhưng y phải chế phục nó. Cái Trí là vật sở hữu của y, chứ không phải là cá nhân y, mặc dầu nó cố gắng làm cho y tin nó là y.. Cách tuyệt hảo để ngăn cản Cái Trí vn vơ là phải sử dụng đến ý chí. Thể Trí cũng như Thể Vía luôn luôn cố gắng tìm cách dẫn dụ cho bạn tin rằng những sự ham muốn của chúng là những sự ham muốn của bạn. Chúng ta phải làm chủ một cách chắc chắn cả hai.

            Dù những trốt xoáy làm cho Cái Trí chứa đầy những thành kiến sai lầm đã biến mất, song vẫn còn nhiều ảo ảnh. Việc phiên dịch chữ Phạn avidya ra chữ “vô minh” có thể không thật xác đáng, dù chữ ấy vẫn thường được công nhận. Trong chữ Phạn có nhiều sắc thái tế nhị khó dịch ra chữ Anh. Vấn đề trong trường hợp nầy có thể là thiếu minh triết hơn là vô minh. Dù kiến thức vô cùng quảng bác cũng không thể sánh được với minh triết, vì kiến thức liên hệ với vật thể lẫn thời gian và không gian, trong khi sự minh triết liên hệ đến Llinh Hhồn hay tâm thức tiềm nhập trong những vật thể nầy. Một NnCchính Ttrị minh triết hiểu được nguyện vọng của dân chúng ; một bà mẹ sáng suốt hiểu được ý muốn của các con bà. Dù con người có tất cả những kiến thức liên hệ đến sự vật ở Ccõi Ttrần, nếu y chỉ có nhãn quan có tính chất Dduy Vvật chớ không nhìn xuyên qua SsSsống, thì y còn trong vòng vô minh hay thiếu sự minh triết. Bà Blavatsky có nói rằng : “Thường thì trí thông minh hoạt động nhờ ở sự minh triết.. Từ sự thiếu sáng suốt hay vô minh, còn phát sinh ra bốn trở ngại lớn lao đối với sự tiến bộ tinh thần, tính chung tất cả là năm trở ngại được gọi là Kkleshas.

            Nếu Aavidya là trở ngại đầu tiên, thì trở ngại thứ nhì là Aasmita, tức ý niệm “Ta là Ccái y” hay cái mà một ngày kia Ðức Thầy gọi là “Ttư Nngã” (Sself- Ppersonality). Dưới ảnh hưởng của đời sống, Pphàm Nngã trở nên một nhân vật thật đặc biệt có một Tthể Xác, Tthể Vía và Tthể Trí hợp với y. Ðiều nầy không có gì bất lợi, nếu các Tthể đó tốt. Nhưng nếu đời sống nội tâm làm cho nó tin rằng nó chính là Pphàm Nnhơn đó ấy, nó sẽ chạy theo tư lợi, thay vì sử dụng chúng cho những cứu cánh tinh thần.

            Từ hậu quả của sự sai lầm thứ hai nầy, con người khao khát sự giàu sang, quyền thế và tiếng tăm lẫy lừng. Khi kiểm điểm nhà cửa của họ ở đồng quê và thành thị, những du thuyền và xe hơi, sự giàu có khiến họ sinh ra kiêu căng và tưởng mình quan trọng, vì được tiếng chủ nhân ông ; hoặc khi nghe tên tuổi mình được nhắc nhở khắp nơi, biết rằng hàng ngàn người tán dương mình ( dù bằng lời lẽ nghiêm khắc, vì sự hiển đạt thường làm cho kẻ vô danh khoái trá ), người ta tưởng rằng mình là một nhân vật vĩ đại. Ðó là “Ttư Nn,, một trong thói dị đoan to lớn nhất dưới Tthế Ggian, và đối với mọi người nó là nguồn gốc của không biết bao nhiêu sự đau khổ. Trái lại, con người Dduy Llinh cho rằng mình sống hạnh phúc nếu y có thể làm chủ xác thân và lý trí của y ; y thích nhớ trong trí hình ảnh của hàng ngàn kẻ khác để giúp đỡ họ, hơn là thấy một cách thích thú hình ảnh của mình được đề cao và ca ngợi trong ý tưởng riêng tư của họ. Vậy Ttư Nngã là một trở ngại lớn lao chống lại việc Chơn Ngã cao siêu sử dụng Pphàm Nngã và do đó ngăn trở sự tiến bộ Ttinh Tthần.

            Trở ngại thứ ba và thứ tư có thể tìm hiểu chung : Đđó là Rraga và Ddvesha, Yyêu và Gghét, thu hút và đẩy lui ; hai chứng nầy cũng bắt nguồn từ chính Ttư Nngã ấy. Không phải Ttư Nngã biểu lộ những sự ưa thích của nó. Cũng giống như một chiếc xe ô tô có ý kiến riêng, nó tỏ ra bất mãn khi chủ nó lái trên con đường xấu, hoặc lộ vẻ khoan khoái chạy trên con đường bằng phẳng. Ðối với chiếc xe mặt đường có thể không tốt, nhưng đối với anh tài xế, điều quan trọng là phải có một con đường, vì y có một mục tiêu và nếu không có đường giao thông thì y khó đến đó được. Có nhiều ghế, lò sưởi, đèn điện và lò hơi thật là tiện lợi, nhưng muốn tiến bộ phải thấy trong xứ chẳng những về vật chất mà còn những gì luôn luôn liên hệ đến tâm tư và tình cảm. Người ta thích những vật thích phù hợp với sự tiện lợi thông dụng và thói quen của mình ; tất cả những gì gây xáo trộn cho họ đều “xấu”; ; những gì thuận lợi cho họ đều “tốt.. Cách nhận xét đời sống như thế không thích hợp với sự tiến bộ Ttinh Tthần. Chúng ta không từ chối hạnh phúc khi nó đến với mình, nhưng phải xem thường nó và chấp nhận một đời sống như tất cả những việc xảy đến cho mình. Chúng ta không nên quan tâm đến những gì mình ưa thích hoặc không ưa thích. Cái gì tốt hay xấu chỉ nên để cho Chơn Ngã cao siêu phán xét trong sự bình tĩnh của nó.

            Kế đó sự trở ngại thứ năm là Aabhinivesha : Đđó là trạng thái của con người chú tâm, thiết lập, bị ràng buộc vào hình thái nầy hay hình thái khác của sự sống hoặc Pphàm Nngã. Hậu quả của sự trở ngại nầy là việc sợ già và sợ chết. Con người thật sự quên đi lẽ đương nhiên nầy, nhưng khi ngày giờ đã điểm Pphàm Nnhơn không thể nào thoát khỏi. Chướng ngại thứ năm cũng có thể thật sự làm tê liệt đời sống của chúng ta ; con người dùng tuổi thanh xuân của mình để bảo toàn hạnh phúc và sự an ổn cho tuổi già ; khi trở về già, họ muốn tìm lại thời hoa niên đã mất hoặc ngại dùng xác thân của họ, vì sợ tổn thọ. Họ giống như người mua chiếc xe ô tô đẹp rồi cứ ngồi trong xe, không chịu rời khỏi nhà xe, khoái trá vì của mới tạo đó, nhưng không muốn sử dụng nó, vì sợ hư hỏng. Bổn phận của chúng ta là tuân theo ý chí của Chơn Ngã cao siêu, nếu cần chúng ta phải sẵn sàng chết để phụng sự nó.

            Tất cả những trốt xoáy đều phát sinh từ năm chướng ngại nầy; sự định trí và tham thiền là phương tiện xóa bỏ chúng hoàn toàn. Khi Kkama-M manas không còn hướng đến sự thấp kém nữa, thì Mmanas mới có thể vươn lên và trở thành Mmanas - ­Ttaijasi (Thượng Trí ).

            Một chữ Phạn khác được dùng để chỉ cái Ttư Nngã ấy là chữ Mmana mà đôi khi người ta dịch là “kiêu căng” hay hơn nữa là “tự mãn.. Chúng ta còn thấy ngữ căn của chữ ấy trong chữ Nnirmanakaya, có nghĩa là một sinh linh đã vượt qua ảo ảnh đó - N-nirmana. Theo Bà Blavatsky thì có ba loại hay ba cách hóa thân : Ttrước hết là hóa thân của những vị Aavataras là những Vvị từ các Hhành Ttinh cao hơn chúng ta giáng lâm, các Vvị ấy đã đạt được mục đích trong một chu kỳ tiến hóa trước chu kỳ của chúng ta; cách thứ hai là loại bình thường, khi một người đã trải qua Ccõi Trung Giới và Cõi Thượngn Giới, lấy một xác thân mới; loại thứ ba là cách của những người Nnirmanakayas tái sinh không gián đoạn, đôi khi chỉ sinh lại trong vài ngày sau. Trong bộ Giáo Lý Bí Truyền, Ttác Ggiả có nêu lên một thí dụ nói về Ðức Hồng Y Giáo Chủ de Cusa tái sinh lại rất nhanh chóng và chính là Copernicus ; Bbà cho biết thêm rằng những sự hóa thân mau chóng nầy không hiếm. Bà gọi các Vvị nầy là các ĐđTtử ( Aadepts ), song không gán cho chữ ấy ý nghĩa hoàn toàn giống như chúng ta hiểu hiện nay, ý Bbà muốn nói rằng họ là những ĐđTtử hay là Bbậc đã thành thạo trên các Ccõi Trung Giới và Hạ Thiên ; Bbà còn quả quyết rằng các Vvị ấy đôi khi xuất hiện trong những buổi Ccầu Ccơ và những huynh đệ trong bóng tối thường hay chống đối họ, có lẽ vì sự tiến bộ riêng của họ cũng như sự tiến bộ chung của nhân loại.

            Bà Blavatsky nói rằng có hai hạng Nnirmanakayas : Nnhững Vvị từ chối Ccõi Trời như chúng ta vừa giải thích, và những Vvị sau nầy đạt được một trình độ cao siêu hơn, đã từ chối quả vị mà Bbà gọi là quả vị Niết Bàn tuyệt đối, để ở lại Tthế Ggian giúp đỡ nhân loại. Văn Cchương Thông Thiên Học hiện đtại chỉ áp dụng thuật ngữ nầy cho hạng sau thôi, nhưng bây giờ vẫn nhắm vào hạng Nnirmanakayas thấp hơn. Người ta tiêu diệt được tay phá hoại, đã diệt trừ hoặc gần như đã trừ khử được năm chướng ngại ấy ; từ đó y phụng sự Chơn Ngã cao siêu ; không có điều gì ở y không thích hợp với Chơn Ngã đó. Sự mở rộng vận hà Aantahkarana giúp y trong khi còn sống trong xác thịt có thể tiếp xúc trực tiếp với Chơn Ngã cao siêu, luôn luôn tiếp nhận những điều cần thiết cho nó. Bao giờ con ong cũng có thể đến viếng bông hoa và cảnh vật thanh tịnh, và khi xác thân đã chết, phần tế vi của Pphàm Nngã vẫn có thể sử dụng lại nữa trong kiếp sau, vì nó không chấp chứa những trốt xoáy hiện thân của những dục vọng kiên cố, những thành kiến cứng nghtc, và sau cùng là những tình cảm và tư tưởng biểu lộ một tính khí ích kỷ.


CHƯƠNG  4

CÕI  THẬT    CÕI  GIẢ

 

            Khi ĐđTtử xem hình hài của mình dường như không có thật, giống như cảnh vật thấy trong giấc mơ lúckhi thức giấc,. kKhi đã hết nghe tiếng vạn vật, ĐđTtử có thể nhận ra Ðấng Duy Nhất - tiếng nội tâm giết chết tiếng ngoại giới.

            C.W.L. Giấc mộng và giấc ngủ thường được các Nnhà Hiền Triết Ðông Pphương dùng trong việc so sánh ; chúng có sự hữu ích riêng, nhưng chúng ta không nên để chúng dẫn đến chỗ lầm lạc. Khi thức tỉnh sau một giấc mộng bình thường, chúng ta nhận thấy các giác quan của mình đã bị lừa gạt ; điều mà chúng ta cho là kinh nghiệm thật chẳng có gì giống như thế. Nhưng cũng không hoàn toàn đúng như sự việc xảy ra khi chúng ta tri giác thực tại tinh thần. Chúng ta thức tỉnh trong một sự sống cao siêu và khoáng đạt hơn. Lần đầu tiên chúng ta khám phá ra những giới hạn áp chế đã vây hãm chúng ta từ trước đến nay chúng ta không ngờ. Tuy nhiên, chúng ta không nên tưởng rằng trước lúc đó đời sống của chúng ta chỉ là hư không và mộng ảo. Do đó chúng ta thức tĩnh trước những thực tại cao siêu, nên thái độ tinh thần xưa kia của chúng ta mang tính chất phi lý. Nhưng dù sao tất cả điều nầy cũng đều tương đối. Rồi chúng ta hành động theo sự sáng suốt và theo kiến thức của mình ; bây giờ chúng nó tăng đến nỗi biến đổi tư tưởng và hành động của chúng ta.

            Chính Mmôn Đđồ của Pphái Phệ Ðà cũng nhìn nhận giấc mộng, đời sống tại Ccõi Hhồng Ttrần, không phải là không có giá trị hữu ích. Trong giấc mơ một người thấy mình bị một con rắn đe doạ rất khủng khiếp và rốt cuộc bị nó cắn ; sự kích động đó khiến y thức giấc, y cảm thấy vô cùng khoan khoái, vì biến sự chỉ là một ảo giác ; tuy nhiên chính sự tấn công của con rắn tưởng tượng ấy đã khiến y ý thức một đời sống thực tế hơn., Ccũng thế, trong Kinh Gita, khi Ðức Krishna nói với ĐđTtử của Ngài rằng sự Mminh Ttriết quý hơn những của cải Tthế Ggian, Ngài đã dạy như sau : “Nầy Partha ! Ttrong toàn thể của nó, mọi hành động đều đi đến tuyệt đỉnh trongcủa sự Mminh Ttriết.[7] [7]. Chẳng những không chê bai một đời sống hoạt động, Vvị Ðại Huấn Sư nầy lại tuyệt đối khuyến khích nó ; nhưng Ngài nói rằng thay vì tự ràng buộc vào sự hoạt động và những đối tượng đang theo đuổi, thì chỉ nên tìm sự minh triết mà sự hành động có thể đem lại cho chúng ta. Chính nhờ sự Mminh Ttriết mà con người mới có sự sống thật sự của nó, như một phần tử của Ðức Thượng Ðế. Nếu con người nghe tiếng gọi của sự Mminh Ttriết, y sẽ dần dần làm chủ được mình và đời sống của mình. Tiếng nói nội tâm sẽ chấm dứt sự náo loạn bên ngoài, chính sự náo loạn ấy đã khiến cho hạng người trung bình hành động một cách cuồng nhiệt.

            Có lẽ con người không còn chú ý đến hàng ngàn sự việc chung quanh đang cảm nhiễm đến y, thì khiến y phải chú ý vào nội tâm của mình, vào chứng nhân duy nhất của tất cả điều ấy, nhưng y không toàn quyền tự do làm như thế, bao lâu y chưa làm tròn bổn phận của mình dưới Tthế Ggian. Trong bất cứ lúc nào, dù có bổn phận gì, con người cũng đều có thể “hướng đến những điều cao siêu, chứ không phải đến những sự việc dưới Tthế Ggian,[8] [8] , nhưng có lẽ y không được quyền hy sinh trọn vẹn đời sống của mình cho công việc cao siêu, bao lâu y chưa trả hết Nnghiệp Qquả do y gây ra trong kiếp quá khứ hoặc trong giai đoạn đầu của hiện kiếp ; chắc chắn y có thể cảm nhận tinh thần từ bỏ, nhưng bao lâu y còn bổn phận phải thi hành dưới Tthế Ggian, y phải hăng say hoàn thành nó một cách hết sức hoàn hảo.

            Nếu khát vọng giải thoát của y khá mãnh liệt và Nnghiệp Qquả của y không dựng lên một chướng ngại không thể vượt nổi trên con đường đi của y, thì có lẽ không bao lâu con người sẽ thấy mở ra trước mắt y con đường giải thoát. Chính tôi đã có kinh nghiệm thuộc loại ấy. Sư Pphụ tôi gởi một thông điệp giao cho tôi vài cơ hội mà tôi đã nhận lãnh vớiơí một tấm lòng biết ơn nồng nhiệt. Nếu đề nghị tốt đẹp đó được đưa ra sớm hơn một chút, có lẽ tôi không thể chấp nhận được, vì lúc đó tôi chưa rảnh rang ; tôi còn một bổn phận thật rõ rệt phải hoàn thành mà tôi không thể bỏ qua.

            Có hai mức độ của SsTtBbỏ (Vvairagya) : Aapara hay Vvairagya bậc thấp, và Ppara hay Vvairagya bậc cao.

            Sự từ bỏ mọi ràng buộc với sự vật bên ngoài gồm ba giai đoạn. Ðầu tiên con người chán ngán những đối tượng mà xưa kia đem lại lạc thú cho y, tuy nhiên y còn nối tiếc khi y đã chán nản nó ; y còn muốn hưởng thụ nữa, song vô ích. Rồi sự chán mứa ấy thúc đẩy y đi tìm sự thỏa mãn khác ở nơi khác. Sau cùng, sau khi đã thoáng thấy rõ ràng đời sống cao cả, những khát vọng Ttinh Tthần của y phát khởi và sức lôi cuốn của chúng mãnh liệt đến nỗi y không còn nghĩ đến sự ham muốn khác. Hoặc khi biết những sự vật cao cả có thật và quyết định đi đến chúng, y đã đi vào giai đoạn thứ hai, hoặc ghi nhận sự thiếu sót ở những sự vật thấp kém bằng cách gây ra nơi y một thứ chán mứa giả tạo, hoặc đặt tất cả ý chí của y vào sự quả quyết không thể lay chuyển nổi để xua đuổi sự quyến rũ của chúng và tiêu diệt lạc thú do chúng gây ra. Sau rốt, cũng như trong trường hợp trước, có lẽ sau nhiều cuộc thăng trầm, con người mới mở mắt trước đời sống cao thượng ; y nghe tiếng nói nội tâm giết chết tiếng bên ngoài ; từ đó y thu hoạch được SsTtBbỏ ( Vvairagya ) cao siêu.

            Giữa cuộc chiến đấu nội tâm, con người thường đi đến trạng thái thực sự ghê tởm những đối tượng trước kia đã làm cho y vui sướng ; thường thường đây chính là dấu hiệu chứng tỏ y mới được giải thoát khỏi chúng và y vẫn còn sợ hãi sự cám dỗ của chúng ; y run sợ trước ý nghĩ ấy; y lẫn tránh chúng và tìm cách tiêu diệt chúng một cách hăng say mà không cần lý luận. Tất cả những trạng thái dị biệt trong giai đoạn thứ hai là những hình thức Vvairagya (TtBbỏ ) bậc thấp.

            Bấy giờ và chỉ đến bấy giờ thôi, ĐđTtử sẽ bỏ miền Asat, Ccảnh giả, để đi vào lãnh địa của Sat, Ccảnh chơn.

            Ở đây chúng ta phải cẩn thận, không nên hiểu lầmkhinh thường. Trong giai đoạn nầy người ta thường cho rằng những Ccõi thấp toàn là ảo ảnh, nhưng ý nghĩa của nó hoàn toàn khác. Tôi đã đề cập đến Ccõi chơn và giả, và đã giải thích rằng mọi Ccõi đều thật đối với ý thức hoạt động trong đó. Quả thật người ta không nghe tiếng nói nội tâm và xem xét nó như người ta đã xem xét tại những Ccõi cao, con người không thể nắm lấy được chân lý dưới bức màn hiển hiện vô cùng phức tạp đang bao quanh chúng ta.

            Trước khi Linh Hồn có thể thấy, phải có sự điều hòa bên trong và mắt Ttrần không còn thấy một huyễn cảnh nào nữa.

            Trước khi Linh Hồn có thể nghe, con người phải không còn để lọt vào tai tiếng gầm thét huyên náo cũng như tiếng thì thào, tiếng voi rống cũng như tiếng vo vo trong trẻo của con đom đóm vàng.

            Trước khi Linh Hồn có thể hiểu và nhớ, nó phải hiệp nhất với Ðấng thốt lời  không tiếngtrầm mặc, cũng như hình thể mà cái khuôn mẫu do đó mà đất sét theo khuôn mẫu nắn nên hìnhđã hiệïp nhất với tinh thần của người thợ làm đồ gốm.

            Sự điều hòa nội tâm là sự điều hòa ngự giữa Chơn Nhơn và các Tthể của nó và dĩ nhiên cũng chính là sự điều hòa giữa các Tthể nầy. Trong con người bậc trung luôn luôn có sự tranh đấu giữa Thể Vía và Thể Trí, giữa nhữngsự dục vọng và trí thông minh. Các Tthể nầy đều không hòa hợp với Chơn Nhơn và chưa thể làm vận cụ để phụng sự nó. Phàm Nngã phải được thanh lọc ; con kinh nối liền nó với Chơn Nhơn phải được khai thông và mở rộng. Bao lâu việc nầy chưa hoàn thành, thì Pphàm Nngã còn thấy mọi sự vật và mọi người một cách rất hời hợt theo quan điểm riêng của nó. Chơn Nhơn không thể biết rõ những gì xảy ra thật sự ; nó chỉ thấy hình ảnh bị biến thể do Pphàm Nnhơn thu nhận ; sự kiện nầy giống như cái máy ảnh trang bị một miếng kính hư hỏng đã làm biến dạng những tia sáng và từ tấm kính hay phim ảnh lệch lạc đó tạo ra hậu quả của tất cả sự lu mờ, không rõ ràng và thiếu chính xác.

            Ðó là lý do vì sao ở đại đa số người, Chơn Nhơn không tìm thấy một sự thỏa mãn nào trong Pphàm Nnhơn trước khi nó được bước vào đời sống trên Ccõi Tthiên Đđàường. Chơn Nhơn phân biệt được điều chơn với điều giả ; vừa thoáng thấy nó đã nhận ra được điều chơn và dứt bỏ điều giả, nhưng thường khi phóng tầm mắt về phía Pphàm Nnhơn ở dưới nó, nó thấy những hình tư tưởng rời rạc lẫn lộn trong một sự cuồng loạn hòa hợp hỗn tạp đến nỗi nó không thể phân biệt điều gì một cách rõ rệt. Nó quay đi một cách thất vọng và quyết định chờ sự thanh tịnh trên đời sống Tthiên Đđàường trước khi tìm cách khám phá những mảnh chân lý trong sự hỗn độn thê thảm ấy. Dưới Trong những điều kiện an tĩnh hơn đó, khi nhữkhông xúc động và những tư tưởng mới đây dưới Ccõi Ttrần lần lượt xuất hiện và phô bày dưới ánh sáng rực rỡ của Ccõi Trời, chúng sẽ được đánh giá một cách chính xác ; cái gì vô dụng sẽ bị sa thải, cái gì quý báu sẽ được giữ lại. Vị ĐđTtử phải tìm cách thu hoạch kết quả nầy trước khi rời bỏ xác phàm bằng cách thanh lọc Pphàm Nnhơn và tạo sự hợp nhất giữa nó với Chơn Nhơn.

            Có thể những sự lầm lạc riêng tư không mấy quan trọng. Bạn hãy tưởng tượng một con sâu, một con chim, một con khỉ và một người bộ hành cùng nhìn một gốc cây. Con sâu sẽ thấy thức ăn trong đó, con chim sẽ thấy một chỗ trú ẩn, con khỉ sẽ xem đó là một trường thể dục, và con người sẽ cho là một nơi che mát ; những hình ảnh nầy không hoàn toàn giống nhau, lại còn  khác nhau do ý niệm về chính gốc cây.

            Nếu cái nhìn liên quan đến các đối tượng bên ngoài, thì sự nghe liên hệ đến những gì đến từ bên trong chúng ta. Muốn phân biệt được tiếng nói linh diệu cần phải có sự an tịnh ; người ta có thể đạt đến đó bằng sự định trí hoặc tập trung tư tưởng. Muốn cho Llinh Hhồn nhận thấy một cách chắn chắn và rõ rệt tiếng nói bên trong, thì không nên để cho một ảnh hưởng nào bên ngoài lay chuyển đến chúng ta, không nên để cho tiếng ồn ào của sóng to gió lớn dưới Tthế Ggian tấn công chúng ta và cả đến tiếng thì thào êm dịu lúc sóng lặng gió im ; phải tập giữ một sự an tĩnh vĩ đại và không cảm thấy mnột sự ham muốn hoặc oán hận nào.

            Con người không thể cầu cứu đến trực giác, nếu y không hoàn toàn quyết định dùng nó làm tay hướng dẫn tuyệt hảo và chắc chắn hơn hết, và dẹp bỏ mọi dục vọng riêng tư. Có ích lợi gì mà phải đòi hỏi trực giác giải quyết một vấn đề liên quan đến hạnh kiểm khi mà cùng một lúc con người muốn giải pháp nầy hay giải pháp khác. Trừ trường hợp hiếm có khi trực giác mạnh mẽ một cách đặc biệt, chỉ khi nào những dục vọng và hận thù riêng tư đã chấm dứt, tiếng nói bên ngoài không còn ảnh hưởng đến y nữa, con người mới có thể nghe tiếng nội tâm, tay hướng đạo không bao giờ sai lầm ấy đã thuộc về y. Trước khi Llinh Hhồn có thể cùng một lúc hiểu đầy đủ tầm quan trọng của những bài học nhận được từ bên ngoài và trực giác nảy sinh ra từ bên trong, thì một sự hòa hợp mới phải được thiết lập ; Cái Trí phải từ từ tuân theo ý chí, và từ đó nắm quyền điều khiển sự sống.

            Người ta phân biệt có ba thời kỳ trong sự phát triển tâm thức. Trên đường Nnhập Mmôn tâm thức cao hơn hết của con người hoạt động trên Ccõi Thượng Thiên ; sau Ccuộc Đđiểm Đđạo lần thứ Nnhứt đến lần thứ Ttư, nó không ngừng vươn lên xuyên qua Ccõi Bồ Ðề, và ở mỗi cuối giai đoạn nầy, nó đi vào Ccõi Niết Bàn và Ccõi Tinh Thần. Rồi con người hiệp nhất với ý chí là tay điều khiển, là chúa tể nắm vận mạng mình. Trong giai đoạn trung gian con người có thể nói : “Theo ý của Ngài chứ không phải của tôi”; ; còn bây giờ y nói : “Ý chí của Ngài và của tôi là một.. Cũng giống như khuôn mẫu của cái bình có từ trước của anh thợ làm đồ gốm, cũng như kiểu mẫu của một Ggiống Ddân có trước trong trí của Ðức Bàn Cổ đã nhận được từ Ccõi trên, như thế mục đích mà mỗi người trong chúng ta phải đạt đến đã được Chơn Thần định trước; rồi nguyên tắc Ttinh Tthần trong con người cũng y theo đó mà thích ứng với sự tiến hóa của đời sống.

            Vậy chữ Llinh Hhồn được dùng trong ba câu châm ngôn trên rất hợp lý. Chính Llinh Hhồn đi theo con đường tiến hóa, chứ không phải Pphàm Nnhơn. Ðến nửa đường nó dần dần hiệp nhất chặt chẽ với Thể Bồ Ðề, và như thế trở thành Llinh Hhồn thiêng liêng, Mmanas - Ttaijasi. Nhưng mọi công việc đó đều tác động dưới sự điều khiển của Atma, tức là Tiếng Nói Vô Thinh.


CHƯƠNG  5

TIẾNG  NÓI    NHỮNG  LỜI CẢNH  GIÁC  CỦA  

 

            Bây giờ Linh Hồn sẽ nghe, và sẽ nhớ. Bây giờ bên tai của Linh Hồn

Tiếng Nói Vô Thinh

  sẽ thốt lên, những lời sau đây :

            Nếu Hồn con mỉm cười trong Áánh Tthái Ddương của cuộc đời; nếu Hồn con ca hát trong lốt nhộng máu thịt Ttrần Ggian ; nếu Hồn con than khóc trong đền đài mộng huyn ảo, nếu Hồn con vẫy vùng để bứt đứt sợi chỉ bạc cột liền nó với Sư Phụ, thì hỡi ĐđTtử, con hãy biết Hồn con thuộc về Ttrần Tthế.

            C.W.L.- Những tác phẩm Hhuyền Bbí thường đề cập đến Ttiếng Nnói Vvô Tthinh và chúng ta nhận thấy rằng những gì được đề cập trong tác phẩm nầy không phù hợp với những điều mà chúng tôi đọc trongnơi những trang sách khác. Trong những buổi đầu của Hội Thông Thiên Học, chúng tôi tự hỏi đâu là ý nghĩa thật đúng của từ ngữ nầy và chúng tôi tìm được một ý nghĩa không thay đổi của nó. Chúng tôi phải nghiên cứu lâu dài mới khám phá ra được đó chính là một thuật ngữ tổng quát. Ðối với một người thường Ttiếng Nnói Vvô Tthinh phát xuất từ Ccõi mà tâm thức y chưa thể đạt đến và dĩ nhiên tiếng nói nầy biến đổi theo thời kỳ tiến hóa. Ðối với những người hiện giờ còn kết hợp với Pphàm Nnhơn, thì Ttiếng Nnói Vvô Tthinh là tiếng nói của Chơn Nhơn, nhưng khi Pphàm Nnhơn được hoàn toàn chế ngự, đã hiệp nhất với Chơn Nhơn đến nỗi có thể phụng sự nó nhưtrong một dụng cụ hoàn hảo, thì tiếng nói ấy là tiếng nói của Atma - ba Nngôi tinh thần tại Ccõi Niết Bàn. Khi đã đạt đến Ccõi Niết Bàn thì còn một Tiếng Nói Vô Thinh nữa, đó là tiếng nói của Chơn Thần trên Ccõi cao hơn. Con người sau khi đã đồng nhất Chơn Nhơn với Chơn Thần và đạt đến quả vị Chơn Tiên, sẽ còn nghe một Tiếng Nói Vô Thinh nữa chuyển xuống y, nhưng bây giờ có thể là tiếng nói của một trong các Vvị Ðại Thiên Thần, hay một trong các Vvị mà người ta gọi là Hành Tinh Thượng Ðế. Ðối với Ðức Hành Tinh Thượng Ðế, Tiếng Nói Vô Thinh sẽ là tiếng nói của Ðức Thái Dương Thượng Ðế và nếu đối với Ðấng sau cùng nầy mà có một Tiếng Nói Vô Thinh thì nó phải là tiếng nói của một Thượng Ðế cao hơn, Ðấng sau rốt. Ai có thể tin chắc như thế không ?

            “Vầng Tthái Ddương của cuộc đời bạn”  có nghĩa là trong kiếp sống cá nhân có những lúc vận may chào đón chúng ta, bây giờ tất cả đều huy hoàng tốt đẹp. Chơn Nhơn nếm được thú vui nầy và xem đnó là hạnh phúc lớn lao thật sự của Ðại Ngã, nên chưa có tính từ bỏ cao siêu để tiêu diệt âm thanh bên ngoài. Như Bà Hội Trưởng của chúng ta đã giải thích trong quyển Minh Triết Cổ Truyềnhời, người ta đi đến chỗ cảm thấy không có gì ở Tthế Ggian nầy có thể thỏa mãn y, ngay cả những sự vật đem sự vui thú nhất đến cho những người thường có thể nhờ một sức cố gắng mạnh mẽ song an tịnh của ý chí vươn lên để hiêïp nhất với tâm thức cao siêu và giải thoát cho thân xác ; nhưng muốn đạt được điềuviệc ấy phải tuân theo điều kiện đầu tiên và thấy trong sự hiệp nhất đó phương tiện duy nhất đem lại sự thỏa mãn.

            Ba Tthể Xác, Vía và Trí với những thói quen của chúng tạo thành Pphàm Nnhơn, thật ra chúng là con nhộng trong cái kén từ từ tạo thành một con bướm. Tình trạng hiện thời của chúng ta là tình trạng của con sâu, Llinh Hhồn phải khoát vào mình nó một Tthể để sống tại Ccõi Ttrần, nhưng không phải lệ thuộc vào chúng ; nó phải quan niệm đời sống Tthế Ggian đó không phải là đời sống riêng của nó, nhưng nên hiểu rằng chính nó độc lập với các Tthể của nó. Ở đây chúng ta còn phải cẩn thận tránh xem thường chúng. Chắc chắn trên con đường đi lên của nó, thật tốt và cũng cần thiết cho Llinh Hhồn phải thỏa thích, vui cười và ca hát trong lốt nhộng của nó ; sự vui thú đó vô hại ; tôi còn có thể nói là rất hữu ích. Ðiều mà Llinh Hhồn không nên làm là ca hát với chính lớp nhộng hoặc vì lợi lạc cho lớp vỏ bên ngoài đó, Linh Hồn sẽ phạm phải một lỗi lầm trầm trọng hơn cả, nếu nó khóc than “trong lầu đài mộng huyễn mộng của nó,, vì nhượng bộ sự ngã lòng và buồn bực luôn luôn là một sự lầmn lạc. Quả thật đúng như thế, nhưng vấn đề ở đây không phải là điều đó. Qua sự duyên dáng và thi vị của ngôn từ, Ðức Aryasanga tìm cách nói với chúng ta rằng lốt nhộng, hoặc đền đài, hoặc hình thức bên ngoài phải tuyệt đối không phải thể là vấn đề hoan hỉ hay sầu thảm đối với Llinh Hhồn ; Nnó phải lãnh đạm trước những hình thức đó. Ðiều nầy xảy đến với chúng phải không hề làm Nnó xúc động. Nếu Nnó chưa thể dửng dưng được, tức Nnó còn thuộc về Tthế Ggian và như thế Nnó chưa sẵn sàng thưởng thức sự tự do hoàn toàn.

            Ở khắp nơi chung quanh chúng ta, những cuộc tang thương biến đổi diễn ra không ngớt, nhưng Llinh Hhồn phải theo đuổi con đường của mình một cách thật cương quyết, đừng kinh hãi chúng. Quý bạn hãy nhớ lại các đoạn thơ sau đây của Shakespeare :

Khi tôi thấy bàn tay của thời gian nghiêm khắc

Chôn lấp tuổi đời dưới lớp áo giàu sang,

Những tháp cao bị san thành bình địa,

Và đến đồng thau bất diệt cũng hàng phục trước tử thần;

Khi tôi thấy trên triền núi và ven biển hao mòn,

Ðại dương vẫn mãi xâm nhập không bao giờ chán.n,

Và khối đất chôn vùi bao quần chúng gớm ghê,

Các quốc gia hết suy rồi đến thịnh ;

Khi tôi thấy biết bao tang thương biến đổi,

Cả căn nguyên mọi vật cũng điêu tànn  ;

Tôi nghĩ rằng Thời Ggian đã giết chết tình thương,

Sẽ chiếm mất bạn tôi trong cơn phẫn nộ điên cuồng

Và phải chăng tử thần theo tôi nghĩ

Sẽ khiến người tiếc rẻ những gì phải mất một ngày kia ?

Khi đất liền, biển cả, đồng thau và đá tảng

Sau cùng phải nhượng bộ trước quyền uy của thần chết

Còn vẻ đẹp mỹ miều của cánh hoa vừa mỏng manh vừa thanh khiết

Có thoát khỏi số phận phũ phàng chăng ?

Ôi ! khi bàn tay của Thời Ggian làm tiêu tan thành cát bụi

Cả cổng sắt kiên cố vững bền

Biết mùa hè có tìm được một nơi nương tựa trong hơi gió

Ðể chống lại cơn phẫn nộï cuồng sát chăng ?

Phải giấu ở đâu châu báu thiêng liêng, kỳ diệu

Ðể Thời Ggian không thể  làm giàu cho hộp tư trang ?

Vậy cánh tay nào sẽ ngăn được bước tiến của TThời Ggian.

Ðể giữ lại vẻ mỹ miều, phản công điều hung ác

Ðể giữ lại vẻ mỹ miều, phản công điều hung ác

            Hỡi ôi! Tất cả sẽ hoài công, nếu không có chi là phép lạ

Trong lời thơ của tôi, tình thương rạng rỡ đến bao giờ ?[9] [9]

            Nhưng thật ra thời gian là bạn thân của người chí nguyện, vì những sự thanh quý, cao siêu và thâm sâu hơn cả mới thoát khỏi sự tàn phá của nó hơn hết. Ðối với NnHhuyền Bbí Hhọc, chân lý đó trở thành một vấn đề kinh nghiệm và chắc chắn, do đó những sự biến đổi xảy ra bên ngoài rốt cục không hề làm cho người bối rối.

            Ðó là một sợi chỉ bạc tượng trưng cho sự thanh khiết, liên kết Llinh Hhồn với Ðại Ngã cao siêu. Mỗi khi Llinh Hhồn giao tiếp với sự bất tịnh của Xxác Tthân, Ttình Ccảm và Cái Trí, nó vẫy vùng để bứt sợi chỉ bạc đó ; nó bị cám dỗ khiến cho quên mất Ttiếng Nnói Llinh Ddiệu.

            Bà Blavatsky thêm những chú thích như sau :

            Ðại Sư là danh từ mà các vị ĐđTtLanous hoặc (Chelas) dùng để gọi “Cái Ta Cao Siêu” của chúng ta. Ðó là chữ đồng nghĩa với danh từ Avalokiteshvara hay là danh từ Adi-Buddha của Phật Giáo Bbí Ttruyền, Atma, Cái Ta cao siêu của người Bà Lla Mmôn và Christos của những người theo Cao Ðẳng Thần Học xưa.

            Chữ “Hồn” dùng để chỉ Chơn Nhơn của con người hay Manas, trong phép phân chia huyền bí theo số bảy của chúng ta gọi là “Hồn Người” để phân biệt với Thần Hồn và Hồn Thú.

            Ở đây Bà Blavatsky dùng chữ Chơn Sư theo một ý nghĩa hơi khác thường so với nghĩa mà các ĐđTtử đã dùng. Sau nầy trong văn chương Thông Thiên Học, danh hiệu ấy được dùng cho một số ít Nhân Vviên tTrong Quần Tiên Hội được quyền thu nhận ĐđTtử trong hàng sơ tu còn sống dưới Tthế Ggian. Như vậy các Chơn Sư rất ít. Hình như trên mỗi Ccung, chỉ có một Vvị Chơn Tiên đảm nhiệm vai trò nầy và mọi người tiến hóa theo Ccung riêng của mình, đều phải qua sự dìu dắt của Ngài. Dưới Bbậc Chơn Tiên không ai được quyền đảm trách sự liên hệ đầy đủ với một ĐđTtử, mặc dù những người được thu nhận lâu năm thường nhận trách nhiệm và đặc quyền giúp đỡ lẫn chỉ giáo những người chí nguyện trẻ trung và đầy triển vọng. Những ĐđTtử kỳ cựu đó được học hỏi dần dần để thi hành công việc của họ trong tương lai, khi đến lượt họ sẽ trở thành các Vvị Chơn Tiên, họ tập gánh vác công việc hằng ngày để làm nhẹ bớt gánh nặng cho Sư Phụ của họ, nhờ vậy các Ngài mới rảnh rang thực hiện những công việc cao siêu mà không ai có thể đảm đương nổi. Thường thường trong sự lựa chọn sơ khởi, các vị ĐđTtử tương lai được giao phó cho những vị Mmôn Đđồ kỳ cựu nầy và các vị thí sinh được tạm thời liên lạc trực tiếp với họ hơn là các Vvị Chơn Tiên cao cả. Nhưng sự hiệp nhất giữa ĐđTtử và Chơn Sư hết sức kỳ diệu mà ở đây hầu như có “một sự phân biệt nhưng không hề dị biệt..

            Chúng ta sẽ hiểu rõ hơn những thuật ngữ mà Bà Blavatsky dùng trong các chú thích của Bbà, nếu chúng ta nghiên cứu chút ít về sự khác biệt của Bba Nngôi trong Vvũ Ttrụ và trong con người. Kinh nghiệm cá nhân chứng tỏ cho chúng ta thấy rằng nó có một nhị nguyên - trí khôn nhận thấy và đối tượng được thấy, người thấy và các vật được thấy, chủ thể và đối tượng. Ðó là lối cố hữu để phân biệt hai phần trong thế giới thực nghiệm : Ttinh thần và vật chất, khi hiểu các chữ nầy theo một ý nghĩa chung hay tổng quát. Tinh thần hay tâm thức và vật chất hợp thành một cặp tương đối nhau : Ttinh thần là một nguyên tắc hoạt động, vật chất là một nguyên tắc thụ động (hay tĩnh chỉ) ; tinh thần có một trung tâm nhưng không có một viên chu vi ; vật chất có một viên chu vi, nhưng không có một trung tâm, tinh thần hoạt động do chính nó, vật chất hoạt động được nhờ ảnh hưởng bên ngoài. Hai nguyên tắc đó cũng là biểu hiện của một sự phân chia thực tại - thiêng liêng và phàm tục ; cái được tự do và cái bị ràng buộc ; cái tự chiếu sáng và cái chỉ phô bày một thứ ánh sáng phản chiếu.

            Nếu nghiên cứu kỹ lưỡng hơn chúng ta sẽ thấy hai nguyên tắc đó hiện ra trước chúng ta và chúng không phải là các nguyên tắc số 1 và số 2, nhưng đúng là số 2 và số 3, vì bấy giờ chúng có một nhân chứng là số 1. Nguyên tắc thứ 2 là Ðức Thượng Ðế được thấy, còn nguyên tắc số 1 là Thượng Ðế hay Ðại Ngã thật sự, nguyên nhân của tất cả những sự liên hệ giữa những nguyên tắc số 2 và số 3.

            Trong thuật ngữ Thiên Chúa Giáo, Ðấng Christ là Ðức Thượng Ðế được thấy. “Không ai được thấy Thượng Ðế bao giờ. [10] . [10] Tuy nhiên Ðấng Christ có nói : “Cha Ta và Ta, chúng ta là Một.[11] [11].

            Ðiều nầy đưa chúng ta đến với danh từ Avalokiteshvara : Nnó liên kết các chữ Aavalokita (được thấy) và Ishvara ( Thượng Ðế, Ðấng Chúa Tể  ) và như thế có nghĩa là Ðại Ngã cao siêu trong nhị nguyên tinh thần - vật chất, chi phối khắp Vvũ Ttrụ. Thánh John nói : “Vì trong đó có Bba Nngôi mới chứng minh được” Ðức Chúa Cha, Ngôi Lời và Thánh Thần.[12] [12]. Ngôi Lời, Ðức Thượng Ðế, Avalokiteshvara, là Ngôi Hai, đó là Christos, Ðức Thượng Ðế thấy được ; đó chính là tinh thần phổ quát haytức purusha tương phản với vật chất haytức prakriti. Con người là một tâm thức chiêm niệm vật chất ; và Thượng Ðế chúng ta vừa đề cập đến là con người vinh quang hay phổ quát là chủ thể tối thượng. Bạn hãy phân tích chính bạn, bạn sẽ thấy sự phản chiếu trong đó. Ðức Thượng Ðế nội tại đang ngụ trong bạn. Tuy nhiên Thượng Ðế thấy được đó chỉ là nhân chứng của Thượng Ðế thật sự, và trong con người là nhân chứng của Ðại Ngã, Ðại Ngã ấy kết hợp cả chủ thể lẫn đối tượng.

            Ðại Ngã nầy không phải là một chủ thể mới, mà là nhân chứng của một chủ thể và một đối tượng cũ, bây giờ hợp lại thành một đối tượng mới và phức tạp. Ðó chính là “Ðại Ngã” và người ta không thể nói gì hơn được nữa. Mọi người khi suy tư đều có thể nhìn thấy thể xác của chính mình, vả lại, trong vài trường hợp, có thể thấy Thể Vía và Thể Trí của mình và gọi chúng là “cái đó”; nói cách khác, y có thể xem chúng như một đối tượng. Y cũng có thể quan niệm tâm thức ( hay chủ thể ) ở người bên cạnh y và kết luận rằng nó cũng đồng bản tính với tâm thức ( gồm có ý chí, tình cảm và tư tưởng ) mà y nhận biết ở y trong lúc ấy. Nhưng trên một điểm khác, lúc bấy giờ sự lầm lẫn của y thậtrất lớn lao ; vì y gọi một căn nguyên duy nhất bằng hai tên khác nhau, y gọi bằng “Anh” khi y thấy nó ở bên cạnh, và y gọi bằng “Tôi” khi y chiêm niệm nó ở chính y ! Y hãy coi tâm thức hay chủ thể ( toàn diện ) ở chính y như y xem nó ở những kẻ khác mà y gọi bằng “Anh”; y hãy xem Tâm thức đó một cách đơn giản như thành phần của đại dương bao la của những cái “Anh” tạo thành Thượng Ðế, như những giọt nước tạo thành biển cả ; rồi y có thể vươn lên khỏi tâm thức và đạt đến cái “Ngã” thật sự, Tư Ngã hay Thượng Ðế vô hình.[13] [13] Tâm thức, cái “Anh” là thành phần của Avalokiteshvara, Ðức Thượng Ðế có thể thấy được, Ðấng Christ, ánh sáng rọi chiếu mọi người sinh ra dưới Tthế Ggian cũng như các Tthể là thành phần của đại dương vật chất trong Vvũ Ttrụ ; tuy nhiên không phải Ttâm Tthức, cũng không phải các Tthể tạo thành Ccái Ngã. Không ai thấy được Ðức Thượng Ðế tối thượng bao giờ, kể cả Ðức Chúa Con.

            Ba Ngôi ấy được khảo sát dưới nhiều hình thức khác nhau :

            Avalokiteshvara được định nghĩa theo Swami T. Subba Raow như sau : “Parabrahman trong bản chất của nó không thể được thấy đúng như chính nó dưới mắt Ðức Thượng Ðế ; nó bị bao phủ bởi một tấm màn và tấm màn nầy là khoảng rộng bao la bằng vật chất của Vvũ Ttrụ.. Chỗ khác, Ngài lại định nghĩa : “Parabrahman sau khi xuất hiện, một phần mặt là Chơn Nhơn, mặt phần khác thành Mulaprakriti, rồi hành động như năng lực duy nhất, nhờ trung gian của Ðức Thượng Ðế .. Sự nguy hại của tất cả những sự mô tả như thế thật vô hạn ; chỉ có một mình nó, chữ “cái đó” có thể làm hư hỏng tất cả. Phải tìm sự giải thoát và chân lý ở chính mình chỉ có con người, trong bản thể của nó, mới có thể giải đáp sự huyền diệu đó, thực ra nó giản dị biết bao, nhưng con người không muốn nhìn thấy nó. Chúng ta phải tuyệt đối bác bỏ ngay cả việc gọi Parabrahman bằng danh từ “Thượng Ðế “ vì nghĩ đến Thượng Ðế tức là nghĩ đến Ðức Thượng Ðế hữu hình, nghĩa là nghĩ đến Ðức Avalokiteshvara; và tóm lại Ðức Thượng Ðế đó là một cái “Anh,bạn, hoặc hơn nữa là toàn thể những cái “Anh.bạn.

            Khái niệm về một chủ thể, một cái “Anhbạn” bao gồm một giới hạn trong thời gian. Vài người xưa chủ trương rằng thật ra không có gì có thể chuyển động “vì đối tượng không thể chuyển động trong không gian mà nó choán chỗ và chắc chắn cũng không phải trong không gian mà nó không ở trong đó.. Nhưng những chủ thể có thể chuyển động trong thời gian và những đối tượng có thể chuyển động trong không gian, vì tất cả đều chuyển động trong lòng Parabrahman. Nói cho đúng, thời gian và không gian, cả hai tùy thuộc vào chuyển động [14].[14]

            “Và cả ba thứ nầy đều là một.[15] [15] . Mulaprakriti, cội rễ của sự biểu hiện, vật chất căn bản, sự sống bên ngoài không khác với Parabrahman, chính Ngài giống như tâm thức hạn định của chúng ta cho phép ta thấy Ngài. Trong thời gian Parabrahman ở bên ngoài giới hạn ấy, do đó dường như Ngài bất động ; cũng bởi thế mà bề ngoài của không gian là đặc tính của Mulaprakriti ; thật ra đó là một không gian mà nơi ấy chứa đựng tất cả những gì hiện hữu mãi mãi trong ba chiều của thời gian là quá khứ, hiện tại và tương lai. Sau cùng, tâm thức phổ quát ( Con người cao cả ) cũng gọi là Daiviprakriti (sự biểu hiện Tthiêng Lliêng ) đối nghịch với Mulaprakriti ( sự biểu hiện của vật chất ) là Avalokiteshvara, Ishvara hoặc Ðấng Chúa Tể có thể thấy được trái ngược với Parabrahman, là Nngôi thứ Nnhứt trong Tam Vvị, mà chính Ðấng Ishvara cũng không thể chiêm ngưỡng một cách trực tiếp.

            Vả lại trong Ttam Tthể của tâm thức con người, chúng ta có sự phản chiếu của Tam Vvị cao cả ấy, do đó mà Bà Blavatsky nói rằng Ðại Ngã cao siêu tương đương với Avalokiteshvara, và theo Bbà chữ đó có nghĩa là tình thương thuộc về trực giác. Tất cả những sự hỗn độn trong sự suy tưởng giữa thực tại phổ quát và Atma, Buddhi và Manas - ba hình thái của tâm thức con người - sẽ tạo ra một sự sai lầm nghiêm trọng; tuy nhiên có một sự tương tự giữa hai bên. Tam Vvị cao cả phản chiếu trong con người bằng nhiều cách ; ba trạng thái ấy của tâm thức là một trong những cách thế đó. Cũng thế, Atma, Buddhi và Manas trong phạm vi giới hạn của chúng, là sự phản chiếu những đặc tính của Tam Vvị phổ quát. Atma là ý thức của Chơn Ngã và cũng là ý chí tự điều khiển lấy mình. Ở nơi khác, Mmanas là ý thức về thế giới ; năng lực tinh thần của nó tạo ra sự lao tác, kể cả việc làm bằng tay chân. Nhưng giữa hai trạng thái đó, Buddhi là tinh hoa của Tâm Thức, của chủ thể tính. Như thế Tam Vvị cao cả được sinh ra trong tâm thức của Chơn Nhơn.

            Ngoài bộ phận thành phần trung bình nầy, với đặc tính của Ttam Tthể, Chơn Thần ngụ trong con người; Ngài tiêu biểu cho Parabrah- man trong y, trạng thái của Niết Bàn thật sự và tuyệt đối, cao hơn Tâm Thức. Atma là trạng thái Niết Bàn giả tạo và tương đối của nó, trạng thái của Ccõi Niết Bàn, ảo ảnh cuối cùng còn lưu lại giữa cuộc Ðiểm Ðạo lần thứ Ttư và lần thứ Nnăm. Vì Chơn Thần ngự cao hơn Tam Vvị của Tâm Thức, do đó các Tthể của con người đều ở bên ngoài và ở dưới Ngài ; chúng ta chỉ hiểu biết sự phản ảnh của chúng do nơi Cái Trí (Mmanas) . Trong nửa phần đầu của con Ðường Ðạo ( từ cuộc Ðiểm Ðạo lần thứ Nnhứt đến lần thứ Ttư ) con người chuyên lo ci bỏ những giới hạn ấy của Pphàm Nnhơn, của ảo ảnh về “cái đó”; ; trong nửa phần thứ hai, y giải thoát khỏi ảo tưởng của cái “bạnAnh..

            Chúng ta còn lại vài điểm khác phải xem xét trong những chú thích của Bà Blavatsky. Ðấng mà Bbà gọi là Phật A Di Ðà và Atma đã gợi cho chúng ta vài nhận định ; dù là trái lại tất cả những gì đã được đề cập trước đã làm sáng tỏ điều Đấng Bbà nói về Christos của những người theo Tthuyết Ngộ Ðạo Trực Quan ( Gnostics ) .

  “Atma của người Bà Lla Mmôn” theo ý nghĩa của người Phật Ttử còn hơn điều mà người Bà Lla Mmôn hiểu về danh từ đó (và có thể những gì mà người Bà Lla Mmôn nghĩ một cách thực tế đã thoát khỏi tinh thần Ttriết Llý chơn chánh của họ ) ; Ðức Phật tuyên bố rằng Atma trong con người chính là Tthần Hhồn không trường tồn một cách tuyệt đối. Thật thế, ngay cả Ðấng Christ ( Ðại Ngã) cao siêu trong con người ) sau cùng cũng phải bị hủy diệt. Dù Ngài đẹp rực rỡ và mắt Pphàm hoàn toàn không thể thấy, nhưng sau rốt Ngài cũng phải hy sinh sự sống của mình để hiệp nhất với Ðức Chúa Cha. Chính cái “bạnAnh” trong những người đạo hạnh muốn tự chuyển hóa thành “Chơn Ngã.. Cũng như ở vào một thời kỳ thật xa xưa của cuộc tiến hóa, Pphàm Nnhơn vô minh hay “cái đó” ước muốn trở thành “Chơn Ngã.. Nhưng khi nói rằng sự tin tưởng của những người Bà Lla Mmôn về Atma sai lầm, người Phật Ttử chính thống đã không nắm được tất cả chiều sâu của tư tưởng Bà Lla Mmôn, đặc biệt là về giáo lý của Ðức Shankaracharya, mà thật sự học thuyết về Aanatma phù hợp với giáo lý của Ðức Phật, vì theo chữ Aatma, Ngài hiểu là Chơn Thần, là trạng thái Parabrahman không thể diễn tả được của con người. Vì thấy người ta gọi cái “Anhbạn” là Linh Hồn ( Chơn Ngã ), Ðức Phật đánh đổ sự ngộ nhận đó khi Ngài tuyên bố rằng cái mà người ta gọi là “Chơân Ngã” đều có thể bị tiêu diệt.

            Trong phần chú thích nói rằng Ðức Avalokiteshvara cũng chính là Ðức Phật A Di Ðà,. Bà đã khai triển dài dòng về vấn đề nầy trong bộ Giáo Lý Bí Truyền như sau :

            Trong Phật Ggiáo Bbí Ttruyền, và kể cả Công Ttruyền ở Bắc Pphương, Ðức Phật A Di Ðà, … . Ðấng Ðộc Nhất Vô Nhị, Ðấng Bất Khả Tư Nghị, vô thủy vô chung như Ðấng Parabrahman, phát ra một luồng ánh sáng từ những Ccõi tối tăm của Ngài. Ánh sáng đó chính là Ðức Thượng Ðế ( Tthe Logos ), Ngôi Thứ Nnhứt hay là Vajradhara, Ðức Phật Tối Thượng, cũng được gọi là Dorjechang. Vì Ngài là Chúa Ttể của mọi lẽ Huyền Ddiệu, Ngài không thể tự biểu hiện, nhưng Ngài phóng vào thế giới đang biểu hiện Trái Tim Ngài - Quả Tim bằng Kim Cương,, Vajrasattva hay là Dorjesempa. Ðó là Ðức Sáng Tạo Ngôi Hai.[16] [16].

            Trong đoạn nầy, Bbà trình bày rõ ràng rằng Ðức Thượng Ðế Ngôi Thứ Nhứt và Ngôi Thứ Nhì theo thứ tự của Ðức Phật A Di Ðà và Ðức Avalokiteshvara - giống như Ðức Vajrasattva. Như vậy khi Bbà nói đến sự đồng nhất của hai Ngài, điều nầy chỉ có thể theo ý nghĩa của thuật ngữ Thiên Chúa Ggiáo : “Ðấng Christ ( Ðức Chúa Con ) là một với Ðức Chúa Cha.. Ðây là điều tôi viết về vấn đề nầy trong bộ Huyền Bí Học Ttrong Thiên Nhiên :

            Ý nghĩa chính xác của các danh từ Adi-Buddha (Phật A Di Ðà ) và Avalokiteshvara đã gây ra nhiều cuộc tranh luận. Tôi không có nghiên cứu một cách đặc biệt các vấn đề nầy theo quan điểm Ttriết Hhọc, nhưng những cuộc đàm luận của tôi với các Nnhà lãnh đạo Tôn Ggiáo hiện thời đã giúp tôi hiểu vấn đề ấy, Adi-Buddha (Phật A Di Ðà ) dường như là từ ngữ tối cao chỉ một trong các hệ thống vĩ đại của sự phát triển siêu nhân loại - điều nầy có thể gọi là nguyên lý trừu tượng của tất cả Chư Phật. Avalokiteshvara là một danh từ của Phật Ggiáo Bắc Ttông và dường như có nghĩa là cách thức hiểu Ðức Thượng Ðế của các Phật tử. Các học giả Âu Châu dịch danh từ nầy như sau : “Ðấng Chúa Tể nhìn xuống Tthế Ggian” ( Ðức Quán Thế Âm ) nhưng sự phiên dịch nầy hình như bao hàm một sự thiếu xác đáng, vì hiển nhiên là Ðức Thượng Ðế luôn luôn biểu hiện, hoặc Ðức Thái Dương Thượng Ðế, hoặc Ðức Thượng Ðế cao hơn nữa, nhưng luôn luôn phải biểu hiện. Chúng ta nhớ rằng các những Nnhà sáng lập các Ttôn Ggiáo lớn đã thấy và biết đúng những các danh hiệu mà các Ngài nêu lên; thường thường những tín đồ của các Ngài không thấy ; họ chỉ có các danh hiệu và họ dùng chúng như những biểu tượng tinh thần ; do đó mới xảy ra nhiều sự lệch lạc và mâu thun nhau.[tle2] [17] [17] .

            Như chúng ta đã thấy, Bà Blavatsky hiểu Chơn Ngã ( Higher Self ) là BbĐđTtâm trong con người, là thành phần chính trong Ttam Vvị thuộc tâm thức trường cửu của con người. Ðó là sự Mminh Ttriết trong con người, nhưng nó chỉ là phản ảnh của một sự minh triết phổ quát, nếu không có sự minh triết phổ quát ấy sẽ không có sự minh triết trong mỗi người. Cũng thế, không có Dhyani- Buddha (Thiền Ðịnh Phật), Avalokiteshvara, “Trung Tâm Năng Lực” của sự Mminh Ttrhiết Ttối Tthượng hay Adi-Buddha, thì không bao giờ có một người nào đắc Qquả Vị Phật. Vậy sự thành Ðạo của Ðức Cồ Ðàm chủ yếu không phải là việc nâng cao một người lên hàng Thần Thánh, nhưng mà hiệpợp nhất tâm thức một người đã trở nên trọn lành với trí huệ của Thượng Ðế.

            Lời chú thích thứ nhì được xét đến ở đây chẳng những nói về Cái Trí (Mmanas ) như là Linh Hồn con người, mà còn đề cập đến Hhồn Tthú trong con người. Hồn Tthú đó là Mmanas thấp hay Kkama-Mmanas ; tại Ccõi của nó có những Hhồn Kkhóm của thú vật, còn Hhồn Kkhóm của loài thảo mộc ở Ccõi dưới, và Hhồn Kkhóm của loài kim thạch còn ở dưới thấp hơn nữa. Từ đầu đến cuối quyển sách của Bà Blavatsky, không có ngoại lệ, Bbà đều giữ nguyên nghĩa đó đối với các danh từ “Linh Hồn,, “Chơn Ngã”, v.v…ân vân.


CHƯƠNG  6

CÁI  NGÃ   CÁI  ÐẠI  NGÃ

 

            Khi Linh Hồn con bắt đầu nẩy nở để tai nghe tiếng huyên náo của Tthế Ggian ; khi con đáp lại tiếng gầm thét của cảnh đại ảo mộng, khi Linh Hhồn con kinh hãi trước những giọt lệ nóng bỏng vàì đau khổ, điếc tai bởi tiếng kêu trước những cảnh khốn cùng mà chui rút lại như con rùa nhút nhát trong cái mai ích kỷ ; thì con hãy biết, hỡi ĐđTtử, Hồn con là một Tthánh Đđiện không xứng đáng cho Ðức Thượng Ðế im lặng của con.

            Khi trở nên dũng mãnh hơn, Hồn con thoát ra ngoài chốn ẩn thân an toàn của nó và khi đã ci bỏ được lớp vỏ bảo vệ nó, Hồn con tháo phăng sợi chỉ bạc và bay nhảy tự do, khi Hồn con nhìn thấy hình ảnh của nó trên những lượn sóng của không gian, nó thì thầm: “Ðây chính Ta,, thì hỡi ĐđTtử, con hãy thú nhận là Hồn con đã bị mắc vào trong màng lưới lầm lạc.

            C.W.L.- Trong phần đầu đoạn nầy, thành ngữ “Linh Hồn bắt đầu nẩy nở” đã gợi lên ý niệm của sự tiến hóa, ý niệm mà trải qua nhiều thế kỷ chưa xuất hiện ở Châu Âu; người ta giả định rằng thế giới và tất cả những sinh vật sống trên đó đều được đồng loạt tạo ra, mà không ngờ rằng dù những hình thái phức tạp nht cũng đều phát sinh từ sự tiến hóa, và theo dòng tiến hoá đó, những hình thái thấp kém tiến dần đến chỗ hoàn toàn. Khoảng 150 một trăm năm mươi năm nay đã phát sinh ý niệm cho rằng những hình thái vật chất của những sinh vật đều bị lệ thuộc vào sự tiến hóa, một sự phát triển được quy định, mà kẻ nầy thì do sự thúc đẩy của đời sống nội tâm thâm sâu, kẻ khác thì do luật đào thải tự nhiên của hoàn cảnh.

            Tuy nhiên từ lâu đã có một lý thuyết về sự tiến hóa của Linh Hồn, giáo lý luôn luôn chiếm một chỗ đứng thật quan trọng trong các truyền thống Ấn Ðộ và Phật Ggiáo. Người Thông Thiên Hhọc đã truyền bá nó khắp nơi ở Âu Châu cùng với học thuyết về Lluân Hhồi trong vòng 50 năm nay.. Luật Lluân Hhồi được trình bày như một lý thuyết hợp lý và có tính cách đạo đức nhất định về định mệnh con người, từ khi nó được thiết định lập trên nền tảng Kkhoa Hhọc cũng như Ttôn Ggiáo cho rằng Linh Hồn con người bất tử. Linh Hồn luân hồi nhiều lần để thu hoạch kinh nghiệm, do đó, sau cùng mỗiột người chẳng những trở nên thiên tài trong địa hạt nầy hay địa hạt khác về trí thức hoặc về lãnh vực hoạt động của nhân loại, mà còn trở nên một người hoàn toàn, sẵn sàng thọ lãnh tâm thức thiêng liêng một cách hoàn mãn.

            Sự tiến hóa của con người diễn tiến qua hai giai đoạn : Ggiai đoạn thứ nhứt là Ppravritti Mmarga hay Ccon Đđường Rra Đđi ; giai đoạn thứ nhì là Nnivritti Mmarga hay là Ccon Đđường Ttrở Vvề. Trong giai đoạn thứ nhứt sự phát triển xảy ra ở Pphàm Nnhơn ; trong giai đoạn nầy Pphàm Nnhơn tích lũy rất nhiều Nghiệp Qquả, Linh Hồn cũng không ngừng tìm cách thỏa mãn vô số dục vọng của nó ở thế giới bên ngoài ; trong giai đoạn thứ hai, Linh Hồn dần dần chuyển hướng đối với thế giới bên ngoài, và quay về với Tthiêng Lliêng là cội nguồn và mục đích của nó, nó theo đuổi những sự tiến bộ để hoàn thành thời kỳ tiến hóa của nhân loại.

            Giai đoạn thứ hai nầy, tức con đường trở về được chia thành : Con Ðường Nhập Môn và Con Ðường Ðiểm Ðạo, được mô tả đầy đủ trong quyển Con Ðường của Người Ðệ Tử và Trước Thềm Thánh Ðạo, sau cùng ở trong quyển Chơn Sư và Thánh Ðạo. Con đường nầy bao gồm một sự tiến hóa có tính cách tự nguyện, trong đó người thí sinh chuyên tâm thu hoạch có phương pháp những đức tính đạo đức cao thượng. Sự tiến hóa của những sinh vật thấp kém, cũng như sự tiến hóa của con người còn trên Đđường Rra Đđi đều không có tính cách TtNnguyện ; họ tìm kiếm, họ chịu đựng sự kinh nghiệm và sự tự học hỏi mà không hiểu rõ điều gì xảy ra cho họ.

            Trong một chú thích liên hệ đến chữ “ảo mộng,, Bà Blavatsky gọi nó là Maha - Maya, đại ảo mộng, vũ trụ khách quan. Chúng ta đã khảo sát ý nghĩa của danh từ “ảo mộng” trong khi áp dụng cho thế giới bên ngoài. Chúng ta không nên lầm lẫn ý niệm nầy với ý niệm mà bản văn gọi là “màng lưới lầm lạc” và theo một chú thích khác, được áp dụng cho “Sakkayaditthi, sự lầm lạc của Pphàm Nnhơn..

            Khi Ðức Phật của chúng ta mặc khải cho nhân loại biết Bát Chánh Ðạo là con đường đưa đến giải thoát, là phương tiện thực hành để diệt trừ phiền não, Ngài còn nói với chúng ta về 10 mười chướng ngại mà thí sinh phải loại trừ từ cái nầy đến cái khác. Chướng ngại thứ nhứt là Sakkayaditthi, sự lầm lạc của Pphàm Nnhơn. Sự lầm lạc ấy phát xuất từ đâu ? Một đứa trẻ sinh ra ; nó phải chịu ảnh hưởng của Nghiệp Qquả - đó là kết quả của những hành vi của nó trong những kiếp quá khứ ; nó có một xác thân được cấu tạo theo một cách nào đó và nhiều sự việc sẽ xảy đến cho nó. Theo thời gian trôi qua, nó biết rõ dư luận của kẻ khác đối vơi nó và khám phá ra nó có làm được, hoặc không làm được điều gì ; như thế nó nhận thấy như đứng trước một gương soi - một trong các gương ấy bị biến dạng, đôi khi được trưng bày trong những cuộc triển lãm, để giúp vui cho những người thấy hình dạng của họ bị dồn cục lại hoặc kéo dài ra một cách kỳ quái ; do đó nó tự tạo ra một ý niệm về chính nó : Nnó thông minh hay đần độn, đẹp đẽ hay xấu xí, yếu đuối hay cường tráng; nó tự giáo dục như thế ; rồi nó hoạch đắc được một đẳng cấp, một địa vị xã hội, một tính tình, nó tập được thói quen về thể chất và tinh thần của một y sĩ, một nhà doanh nghiệp, một bà mẹ trong gia đình - hoặc bất cứ cái gì có thể làm được (whatever it may be ) - và như thế nó tự tạo cho mình một Pphàm Nnhơn nhất định ; khi nghĩ rằng mình là Pphàm Nnhơn đó, nó hoạch đắc được cái mà người ta gọi là “Pphàm Nnhơn của Bbản Nngã” - đúng như chính ảo mộng ám ảnh những người khốn khổ trong các Ddưỡng TtVviện, họ tưởng tượng mình là bình trà, cái ống nghe, cực Bbắc, Nữ Hoàng Elizabeths và Napoléeons.

            Một loạt xác thân được sinh ra liên tiếp với một Pphàm Nngã được huấn luyện có kỷ luật, có thói quen tốt dĩ nhiên đem lại nhiều lợi lạc cũng giống như một cái hộpc đựng dụng cụ tốt hay một chiếc xe ô tô hoàn hảo. Chúng ta không thích Pphàm Nnhơn bạc nhược và thiếu đức hạnh. Tuy nhiên dù Pphàm Nnhơn của chúng ta có toàn hảo đến đâu, cũng không nên xem nó là chính chúng ta ; trái lại, chúng ta phải vừa sử dụng nó như dụng cụ, vừa vận dụng tất cả sức mạnh hãn hữu của ý chí, của tình thương và của tư tưởng để bắt nó phục vụ đời sống tinh thần của chúng ta tại Ccõi trần. Phàm Nnhơn không nên nghĩ việc sống trường tồn hoặc tìm cách ln tránh những sự tàn phá do vật chất hoặc do sự hao mòn và thời gian gây nên. Có lần Một ngày kia, một người trung niên nói với người con y muốn tình nguyện làm công việc thế cho cha mấy lời sau đây : “Không, không con ạ. Bao giờ cũng phải dùng những người già trước đã.. Phàm Nnhơn phải chịu sử dụng và thích nghi với mục đích Ttinh Tthần từng lúc cho đến khi bị tiêu mòn, nó phải bằng lòng với phần thưởng duy nhất lmà sau khi bỏ xác phàm sẽ được sống trên Ccõi Thiên Ðàường lâu dài đầy vinh quang, đó là những gì đã dành cho những ai phụng sự Chơn Ngã thiêng liêng ; những vị nầy từ chối phần thưởng đó và tái sinh một cách nhanh chóng để làm việc cho nhân loại.

            Hỡi ĐđTtử, Ttrần Ggian nầy là phòng đau khổ; nơi đây dài theo con đường thử thách gian lao ở đây rải rác biết bao cạm by để nhốt Chơn Nhơn của con vào trong vòng ảo ảnh gọi là “đại mê tín..

            Cõi Pphàm Ttrần là một trường đau khổ : Đđó là một ý niệm rất phổ biến đối với Phật Ttử và tín đồ Ấn Ðộ Ggiáo. Một sự việc trái với sở thích tự nhiên thường làm cho con người biến thể và suy nhược, như sự áp bức, bệnh tật, đồi trụy, lo âu; đó là số phận của một phần lớn nhân loại. Những kẻ mà định mệnh đã dành cho họ một sự sung túc, có thể nói rằng họ chấp nhận điều ấy một cách rất sung sướng, nhưng theo một thành ngữ của Patanjali thì : “Ðối với người sáng suốt, mọi sự đều đau khổ. . Biết bao sự việc không có gì khó chịu đối với những người tương đối kém tiến hóa - chẳng hạn mùi rượu, thịt hay củ hành, còi nhà máy hay nhạc kích động, những cử chỉ khiếm nhã, y phục và nhà cửa xấu xí và cả ngàn sự việc khác gây phiền lụy cho những người nhạy cảm hơn. Chúng ta còn phải kể tiếp thêm sự lo lắng để bảo đảm nhu cầu của mình, sự lo sợ đã mất món tiền đã kiếm được, sự đau khổ vì những người khác ở chung quanh, nếu không phải là do chính mình. Phải thật là những người điên mới ưa thích những chuỗi xiềng xích như vậy. Phải, Tthế Ggian đúng là một chốn lưu đày đau khổ ; bạn hãy nghĩ xem điều đó có thể đem đến hạnh phúc ít ỏi biết bao, theo quan điểm của những người biết được các Ccõi cao.

            Nhưng trước hết chính con người chịu trách nhiệm về điều đó. Bạn hãy nghĩ đến đại dương mênh mông của sự sống tràn đầy trong Tthiên Nnhiên các loài khoáng vật, thực vật và động vật ; ở đâu cũng rung động vì hạnh phúc. Một Tthi Ssĩ đã quan niệm hình ảnh bi thảm như sau : “Thiên Nnhiên với hàm răng, bộ móng đm máu,, chính nó cũng làm cho chúng ta tê tái, nếu chúng ta biết rõ rằng loài thú “không bao giờ tính trước nghĩ sau“ như con người đã làm vì bị xâu xé bởi những dục vọng và lo sợ đau lao khổ, và trong những cuộc chiến đấu của chúng, khi cảnh huyết lưu và thương vong khiến cho kẻ chứng kiến phiền sầu não, thì thú tính của chúng được kích thích đến cực độ và chúng thường thụ hưởng một sự khoái lạc tột cùng. Nếu Tthế Ggian là một trường đau khổ, cũng chỉ do con người, vì sự tham lam và sân hận, hậu quả của một sự tưởng tượng mãnh liệt đã nuôi dưỡng những nhiệt vọng của họ, rồi truyền đến cho đời sống cá nhân cũng như xã hội món độc dược vô cùng kinh tởm.

            Tuy nhiên, sự chiến thắng lòng ích kỷ đủ sức hủy diệt tất cả những sự kinh tởm đó và muốn hiến dâng trọn vẹn cho nhân loại những sự hoan lạc dưới Tthế Ggian nầy, chúng ta phải tạo nên sự cảm xúc và sự hòa bình sâu xa trường cửu về sự mỹ lệ, khám pháphát minh, công cuộc sáng tạo hạnh phúc xã hội và vật chất.

            Chú thích của Bà Blavatsky đề cập tiếp :

            Attavada, tà thuyết tin vào Linh Hồn hay đúng hơn là tin có sự chia rẽ giữa Linh Hồn hay Tiểu Ngã với Ðại Ngã duy nhất, phổ quát vô cùng.

            Atta là chữ Pali, tương đương với chữ Sanskrit là Atma, và Vvada có nghĩa là học thuyết. Lý thuyết về Atma mà chúng ta đã nghiên cứu là nguyên nhân lớn lao của những cuộc xung đột giữa người Ấn Ggiáo và Phật Ggiáo, nhưng thật ra chỉ có sự dị biệt hoàn toàn trên phương diện ngôn từ thôi, vì khi nói rằng cái Ngã hay Atma trong con người là một Ðại Ngã phổ quát, người Ấn Ðộ hiểu chữ nầy không giống như người đời thường hiểu khi họ nghĩ hoặc nói về chính họ, nhưng là cái gì thâm sâu hơn vô cùng; mà chỉ có những người Yogi tiến bộ mới có thể quan niệm nổi. Vài đoạn trong Kinh Shri Vakya Sudha báo cho người chí nguyện biết trước khi lp lại công thức trọng đại về Đđạo Ggiáo “Tôi là Ccái Đđó,, thì phải hiểu thật rõ nghĩa chữ “Tôi” là gì. Theo lời những giải thích trong bản văn nầy thì chúng ta phải xem cá nhân riêng rẽ đó như là Ttam Tthể (BbBba ). Công thức “Ngươi là Ccái y” và những câu khác công bố sự hiệp nhất độc đáo giữa chúng ta với Phạm Thiên ( Brahman ) cao hơn ba nguyên lý đó. Như chúng ta đã nói ở trên, Pphàm Nnhơn không phải là “Cái Ngã,, và ngay cả Ccái  bạnAnh” trong tôi cũng không phải là “Cái Ngã,, nhưng “Cái Ngã” không thể phân biệt được với Ðại Ngã phổ quát trong đó cái nhất đa thể và Ðấng Duy Nhất là một. Giáo lý của Ðức Phật chúng ta phủ nhận sự trường tồn của “Ccái bạn Anh” mà nhiều người gọi là “Cái Ngã..

            Rất tiếc là hai Ttôn Ggiáo lớn như Ấn Ðộ Ggiáo và Phật Ggiáo lại chia rẽ nhau, nhất là vì một sự hiểu lầm nhỏ nhặt và đồng thời sự ngộ nhận nầy làm cho sự truyền bá Ggiáo Llý Thông Thiên Học trong giới Phật Ttử bị trì trệ quá nhiều. Bây giờ chúng ta đã có một nền văn chương Thông Thiên Học phong phú mà trong đó chúng ta không ngớt gặp những chữ “Aatma” và “Chơn Ngã”; điều nầy làm cho nhiều Phật Ttử xa cách chúng ta, vì họ không chịu khó dẹp bỏ chướng ngại về ngôn từ mà chúng ta đã vô ý dựng lên trên con đường của họ.

            Trần Ggian nầy, hỡi ĐđTtử còn vô minh, chỉ là cái cái cửaổng tối tăm dẫn đến cảnh lờ mờ trước khi đến thung lũng đầy ánh sáng thật, thứ ánh sáng không gió nào có thể thổi tắt, thứ ánh sáng cháy không cần có dầu, có tim.

            Trong châm ngôn nầy và những câu khác tiếp theo, chúng ta có những tên đầy thi vị về các Ccõi trong Tthiên Nnhiên. Một lần nữa, những NnHhuyền Bbí Hhọc Ðông Pphương thường kết hợp Ccõi Trung Giới và Ccõi Hạ Thiên và Bà Blavatsky cũng thường làm như thế trong những bài giáo huấn của Bbà. Chúng ta thấy một thí dụ của sự kết hợp ấy trong hình ảnh : “Cảnh lờ mờ trước khi đi vào thung lũng đầy ánh sáng thật.. Vậy sự mô tả “thung lũng đầy ánh sáng thật” dĩ nhiên là Ccảnh Ggiới của Linh Hồn và Ðại Ngã Cao Siêu, những Ccõi của Bồ Ðề và Thượng Trí ngụ.

            Nếu chúng ta phân chia các Ccõi bằng một đường phân cách Hạ Trí và Thượng Trí, chúng ta sẽ nhận thấy có một sự dị biệt căn bản giữa các Ccõi dưới và các Ccõi trên. Trong các Ccõi dưới, Vvật Cchất làm bá chủ ; người ta nhận thấy ra điều ấy tức khắc ; tâm thức bủa ra để đi xuyên qua các hình thể một cách khó khăn. Trái lại, trên các Ccõi cao SsSsống chiếm ưu thế, và các hình thể chỉ hiện diện để phục vụ nó. Tại các Ccõi thấp, muốn cho sự sống biểu hiện trong các hình thể thật khó khăn ; trên các Ccõi cao, trái hẳn lại, duy trì luồng sinh lực và quy định hình thể cho nó mới thật khó. Ở phía trên đường giới tuyến, và chỉ ở đó, ánh sáng của tâm thức không chịu sự tác động của một luồng gió nào và chiếu tỏa ánh sáng riêng của chính nó. Biểu tượng về ngọn lửa tinh thần áp dụng cho tâm thức trên các Ccõi cao đó rất thích đáng, trái lại đối với các Ccõi thấp hơn, nơi đây rất thích hợp cho biểu tượng về ngọn lửa đang thiêu đốt nhiên liệu.

            Ðại Luật có nói : “Trước khi biết được Ðại Ngã, con phải biết Chơn Ngã của con.. Muốn biết được Chơn Ngã của con, thì phải lìa bỏ tư ngã như không có nó, lìa bỏ con người của con như không có con..

            Trong một chú thích, Bà Blavatsky có nêu lên một sự phân biệt giữa Atmajnani được đề cập ở đây và Tattvajnani. Trong văn học Ấn Ðộ sự phân biệt nói chung không đáng kể và thường ít ai biết, nhưng Ttác Ggiả giải thích thêm : “Tattvajnani là người hiểu biết tức hay phân biệt được những nguyên lý trong Tthiên Nnhiên hay trong con người ; còn Atmajnani là người biết được Atma hay Ðại Ngã phổ quát, duy nhất.t.

            Giáo Llý Thông Thiên Học bao giờ cũng dạ¡y rằng, muốn tiến bộ phải thực hành câu châm ngôn cổ Hy Lạp “Ngươi hãy tự biết mình.. Do đó, đại đa số những tác phẩm Thông Thiên Học hiện đại của chúng ta đều đề cập đến sự tạo lập, lịch sử và số phận mệnh con người. Chính sự nghiên cứu những nguyên tắc khác nhau và thể xác con người dần dần giúp chúng ta phân biệt được nó là gì và bằng tư tưởng, phân tách Ccon Nngười với các Tthể của nó sử dụng, bằng tư tưởng, cho đến sau cùng chúng ta đi đến Chơn Ngã thật sự. Rồi nhờ Chơn Ngã ấy biểu hiện trong chúng ta, chúng ta đạt đến chỗ hiểu được Ðại Ngã phổ quát ; và do đó, cả hai chỉ là một.

            Muốn biết được Chơn Ngã thật sự trong chính chúng ta, chúng ta phải dẹp Pphàm Nngã qua một bên và phải xem nó chẳng ra gì. Như chúng ta đã thấy, sự hủy diệt tận gốc “Pphàm Nnhơn của Ttiểu Nngã“ là công việc đầu tiên đặt ra cho người được chánh thức thừa nhận vào Thánh Ðạo, vì Sakkayaditthi, ảo mộng của Ttiểu Nngã, tạo thành chướng ngại thứ nhứt cần phải hủy bỏ.

            Bây giờ con mới có thể yên nghỉ trên đôi cánh của con Ðại Ðiểu. Thật thế, êm đềm thay khi được yên nghỉ trên đôi cánh của cái bất sanh, bất diệt, chỉ là Aum trải qua sự vĩnh cửu của các thời đại.

            Về vấn đề con Ðại Ðiểu, nó đã chiếm một chỗ rất quan trọng trong Kkhoa Bbiểu Ttượng Ttôn Ggiáo Ðông Pphương, nên Bà Blavatsky đã thêm vào chú thích sau đây :

            Kala Hamsa, con chim hay con hạc. Nó được đề cập đến trong Kinh Nadavindupanishat (Rig Veda) do Hội Thông Thiên Học ở Kumbakonam dịch ra như sau : “Vần A được xem như cánh phải của con chim ; U như cánh trái, vần M như cái đuôi, và Ardhamatra ( nửa thước ) như cái đầu”.

            Chữ Aum thường đọc là Om ; trước khi làm mọi việc thiện hay phát sinh một tư tưởng lành, vì nó chính là một công thức của quyền năng, biểu tượng của sự sáng tạo thiêng liêng. Vô số tác phẩm bằng chữ Bắc Phạn đều đồng ý và xác nhận rằng thính giác, xúc giác, thị giác, vị giác và khứu giác đều tương hợp với những loại vật chất gọi là Aakasha ( chất Ddĩ Tthái hay bầu trời ), Vvayu ( không khí ) , Ttejas hay Aagni ( lửa ), Aapas hay Jjala (nước ) và Pprithivi ( đất ), nghĩa là tương ứng vơi 5 năm Ccõi rất quen thuộc với sự biểu hiện trong con người : Ccõi Niết Bàn, Bồ Ðề, Thượng Giới, Trung Giới và Hồng Trần, tất cả đều được sáng tạo theo thứ tự đó, bắt đầu bằng Ccõi Niết Bàn khi âm thanh được dùng như năng lực sáng tạo. Dĩ nhiên âm thanh nầy không hề giống với âm thanh Pphàm Ttrần , nó là một thứ dao động trong không khí hay trong một chất nào đó dưới Tthế Ggian ; nó đồng bản tính với tiếng nói vô thinh hay ý chí của Ttinh Tthần ( Aatma ). Tuy nhiên, dù trên Ccõi Ttrần của chúng ta, âm thanh là một đại kiến tạo các hình tướng, nó đã tạo ra những thí nghiệm của Chaldni hay những thí nghiệm đồng loại khác, như mọi sinh viên Kkhoa Hhọc sơ đẳng đều biết. Người ta thấy trong những bản Kinh Ấn Ðộ nhiều biểu tượng trình bày ý tưởng thế giới được sáng tạo bằng âm thanh đó.

            Người ta nói rằng chữ Aum có một giá trị đặc biệt như Tthần Cchú vì nó chính là chữ hoàn hảo hơn hết nhất của nhân loại. Nó bắt đầu bằng nguyên âm A và được đọc trong cổ họng, kế đó là nguyên âm U đọc ở giữa miệng và chấm dứt bằng phụ âm M đọc bằng cách khép đôi môi lại ; như thế nó gồm tất cả âm giai của ngôn ngữ nhân loại và thể hiện được từ ngữ tiếng sáng tạo trọn vẹn trong con người. Ba phần âm tiết của nó cũng tượng trưng cho sự biểu hiện của Tam Vvị ( the Trinity ) và người ta có thể viết thành một quyển sách về điều nầy theo không biết bao nhiêu phương thức; chẳng hạn : Parabrahman, Daiviprakriti và Mulaprakriti ; Shiva, Vishnu và Brahma ; ý chí, minh triết và hoạt động ; Aananda, Cchit và Ssat, hoặc hạnh phúc, tâm thức và hữu thể ; Aatma, Bbuddhi và Mmanas ; Ttamas, Rrajas và Ssattva ; và nhiều hơn nữa. Như thế chữ Aum luôn luôn nhắc đến Ttam Tthể tính hiện hữu trong mọi sự vật ; nó chính là bí quyết giải đáp nhiều vấn đề huyền bí và đồng thời là một công thức về quyền năng. Ðầu con chim được xem như biểu thị nguồn gốc của tiếng từ tam nguyên chưa biểu hiện.

            Chữ Kala có nghĩa là “Tthời Ggian” là một trong những danh hiệu của Vishnu hay là Alokiteshvara. Do đó Kala - Hhamsa là con hạc của thời gian hay trong thời gian, hamsa là con hạc. Biểu tượng con chim ấy ám chỉ thời gian, vì con chim bay xuyên qua không gian. Tâm thức có một đặc tính là nó tiến bộ tức hay tiến hóa; vậy nó hiện hữu trong thời gian. Tâm Thức của Ðức Thượng Ðế là thời gian ; nó không bắt đầu, cũng không chấm dứt trong thời gian ; do đó nó bất sinh và bất diệt.

            Vậy con chim nầy là một biểu tượng của Ðức Thượng Ðế Ngôi Hai, và Thượng Ðế Ngôi Hhai cũng là Ðại Minh Triết. Một bài ngụ ngôn rất phổ biến ở Ấn Ðộ cũng được đề cập đến hamsa hay con hạc gắn liền với ý niệm về minh triết, vì câu chuyện kể rằng nếu người ta pha nước với sữa đưa cho nó, con hạc có thể tách rời nước và sữa riêng ra được. Trong đời sống nhân loại sự minh triết cũng có công hiệu như thế : Nnó chọn lọc chất dinh dưỡng chính yếu của Llinh Hhồn trong những kinh nghiệm đa tạp của chúng ta. Khi những kinh nghiệm chấm dứt, sự minh triết vẫn sống mãi trong Tthần Hhồn (the Sspritual Ssoul) con người, vì theo lời dạy của Kinh Bhagavad Gita thì : “Trong toàn thể của nó, mọi hành động đi đến chỗ tối thượng trong sự minh triết.[18] [18].

            Trên Thánh Ðạo, người được Ðiểm Ðạo lần thứ Ba cũng được gọi là Hamsa hay Ccon Hhạc. Vì người chú tâm dứt bỏ raga và dvesha chướng ngại thứ tư và thứ năm, nghĩa là sự ưa thích và chán ghét,. nên người chuyên luyện tập nó để đạt được sự minh triết. Trên Tthế Ggian, con người bị sự ưa thích và chán ghét chế ngự ; do đó những ý kiến riêng tư của họ làm cho họ đau khổ rất nhiều. Giải thoát khỏi hai cái chướng ngại nầy vị Hamsa trở nên một NnHhiền Ttriết được đề cập đến trong Kinh Gita, người sống hoàn mãn trong trí huệ và sự hiểu biết, không chút phân biệt một cục đất, hòn đá với khối vàng trước và dưới con mắt của người, bạn thân và kẻ thù, người công chính và kẻ tội lỗi, đều như nhau. Vậy người ấy không quý trọng vàng và mến bạn y sao ? Có chứ, người ấy ưa các thứ đó, nhưng y cũng quý trọng đất sét và mến kẻ thù của chính mình. Nhà Hhiền Ttriết lợi dụng đủ loại kinh nghiệm; mỗi kinh nghiệm đều hữu ích cho Llinh Hhồn. Chính Epictetus đã quả quyết điều đó khi ông nói rằng: “Thượng Ðế đưa tôi xuống Ccõi Ttrần chỉ vì mục đích duy nhất là để tôi tiến bộ về đạo đức ; do đó mà ở dưới Tthế Ggian nầy cái gì cũng có thể giúp cho tôi được cả..

            Hamsa cũng đồng nghĩa với câu châm ngôn: ”Aham Sah,, hay “Tôi là Ccái Đđó,, thường đọc là “Soham,, ở đây cũng là mấy tiếng đó đọc ngược lại. Vậy khi người chí nguyện lp lại câu châm ngôn nầy y cũng nghĩ đến cách cỡi của con Hamsa hay con chim của cuộc đời, chính là nhận biết được Chơn Ngã nơi mình. Người ta nói rằng Nnhà Yogi thành tín đọc công thức đó theo mỗi nhịp thở. Người ta đếm được 21.600 nhịp thở trong một ngày và một đêm, vì giả sử rằng không khí được hít vào trong ta theo tiếng “sah” và được thở ra theo tiếng “ha”.

            Bao giờ con chim đang bay, tiếng sáng tạo vang dội và thời gian hiện hữu. Mặc dù thời gian vô thủy vô chung, nhưng nó có thể đo lường được, và đó chính là một điều rất huyền bí vô cùng. Ở đây Bà Blavatsky thêm vào chú thích như sau :

            Người Ðông Pphương hiểu nghĩa chữ đời đời khác hơn người Tây Pphương. Thường có nghĩa là 100 năm hay là tuổi của Ðấng Brahma (Phạm Thiên ), là kỳ gian của một Maha - Kalpa ( Ðại Kiếp ), hay một chu kỳ của 311.040 tỉ .000.000.000 năm.

            Phần nầy của chủ đề kết thúc bằng mấy tiếng sau đây :

            Hãy ngồi trên lưng Con Chim của Cuộc Ðời, nếu con muốn hiểu biết.

    Hãy bỏ Cuộc Ðời Ssống của con, nếu con muốn sống.

            Tiếp theo là chú thích nầy :

            Theo Kinh Nadavindu : “Ðối với một Vvị Yogi được lên lưng con Hamsa ( tham thiền về tiếng Aum ) thì ảnh hưởng của Nnghiệp Qquả hoặc vô số tội lỗi không chạm đến người được..

            Hãy từ bỏ đời sống Ttrần Ttục của Pphàm Nngã nếu con muốn sống trong Tinh Tthần.

            Một crore bằng mười triệu. Tuy nhiên chúng ta không nên kết luận rằng Vvị Yogi được phép phạm các lỗi ấy; nếu không, y sẽ chẳng phải là NYogi. Ðó chỉ là một lối diễn tả của người Ðông Pphương, cho biết rằng đời sống vật chất dưới Tthế Ggian không hề ảnh hưởng đến họ. Người nào suy tư và hành động vô vị lợi và hoàn toàn vị tha, thì không bao giờ mắc phải Nnghiệp Qquả ; kết quả của tất cả những cố gắng của y sẽ được thu thập trong kho năng lực tinh thần vĩ đại để giúp đỡ nhân loại, như chúng ta đã từng giải thích.


CHƯƠNG  7

BA GIAN PHÒNG

 

            Hỡi kẻ hành hương mệt mỏi, con phải trải qua ba Ggian Pphòng mới hết những nỗi khó nhọc. Hỡi kẻ chiến thắng Ma Vương, ba Ggian Pphòng sẽ dắt con qua ba trạng thái để đến trạng thái thứ tư và từ đó bước vào bảy Ccõi, là những Ccõi yên nghỉ đời đời.

            Nếu con muốn biết tên ba Ggian Pphòng đó, con hãy nghe và nhớ.

            Tên của các Ggian Pphòng thứ nhứt là Pphòng Vô Minh -Avidya.

            Chính Pphòng đó là nơi con sinh ra đời, nơi con sống và con sẽ chết.

            Tên Pphòng thứ nhì là Pphòng Học Tập. Nơi đó Hồn con sẽ thấy những bông hoa của cuộc đời, nhưng dưới mỗi đóa hoa đều có một con rắn nằm khoanh.

            Tên của Pphòng thứ ba là Phòng Minh Triết; phía bên kia là nước biển Akshara không bờ bến, nguồn toàn tri vô tận.

            C. W. L.- Ba Ggian Pphòng có thể được giải thích bằng hai cách : Hhoặc có thể xem như những Ccõi khách quan, hoặc có thể xem như tình trạng chủ quan của con người.

            Trong trường hợp thứ nhứt, Pphòng Vvô Mminh là Ccõi Ttrần và Pphòng Hhọc Ttập được định nghĩa theo một chú thích là “Pphòng nơi đó ĐđTtNnhập Mmôn đang học hỏi,, đó là Ccõi mà người ta có thể gọi là Ccõi Trung Giới - Hạ Thiên (Tthe Aastral --- Mmental Pplane) (gồm cả Ccõi Trung Giới và Hạ Thiên ). Khi viết trong The Inner Life,[19] [19] cách đây 16 mười sáu năm, tôi cứ tưởng Bà Blavatsky cho rằng Ccõi Trung Giới là Pphòng Hhọc Ttập và Ccõi Hạ Thiên là Pphòng Mminh Ttriết. Từ đó, sau khi suy nghĩ thật nhiều và nghiên cứu thường xuyên về vấn đề nầy, tôi tin chắc rằng chúng ta phải giải thích trung thực với tư tưởng của Ttác Ggiả hơn, đúng như Bbà đã thấy rằng Pphòng Hhọc Ttập không những là Ccõi Trung Giới mà còn gồm cả Ccõi Hạ Thiên và khi vươn lên đến Pphòng Mminh Ttriết tức gồm cả Ccõi Thượng Thiên và Ccõi Bồ Ðề.

            Ðức Aryasanga cũng không cho Ccõi Trung Giới là Pphòng Hhọc Ttập và Ccõi Hạ Thiên là Pphòng Mminh Ttriết. Một lát nữa chúng ta sẽ gặp bằng chứng khi Ngài đề cập đến Ccõi thứ hai như một Ggian Pphòng mà “ở đó mọi bóng tối đều biến mất và chính nơi đó ánh sáng của chân lý chiếu diệu một sự vinh quang bất diệt.. Cõi Hạ Thiên không đáp ứng được sự mô tả đó ; tuy sáng chói và tinh anh hơn Ccõi Trung Giới, nhưng nó vẫn là Ccõi vật chất, nơi cư ngụ của Pphàm Nnhơn. Sau đó nữa, Ðấng Ggiáo Cchủ cũng nói rằng cái gì bất sinh mới được trú ngụ trong Pphòng Mminh Ttriết; vả lại chính Chơn Nhơn mới bất sinh, chứ không phải Pphàm Nnhơn. Trên Ccõi Hạ Thiên cũng như trên Ccõi Trung Giới, có một con rắn nằm khoanh dưới mỗi đóa hoa, vì sự đam mê và dục vọng điên rồ đầu độc Ccõi Trung Giới, sự kiêu căng và những thành kiến vẫn tồn tại trên Ccõi Hạ Thiên. Trên Ccõi Thượng Thiên, dù Chơn Nhơn thu thập được nhiều kiến thức, nhưng những kiến thức Nnó đã thu thập được đều chân xác, còn Ccõi Hạ Thiên là Ccõi của Pphàm Nnhơn và những sự sai lầm.

            Người ta có thể xét đoán đến một mức độ nào đó những Ccõi thấp là những thế giới ảo mộng, theo cách dùng các giác quan và năng lực của chúng ta. Chẳng hạn về thị giác, sở dĩ chúng ta thấy vì thị giác của chúng ta gặp một chướng ngại vật. Nếu cái nhìn của chúng ta được tự do xuyên qua vách tường, chúng ta sẽ không thấy tấm tường ấy. Người ta cũng có thể nói như thế đối với bước đi : Cchúng ta di chuyển được thong thả vì có mặt đất chịu đựng dưới bước chân của chúng ta. Trên những Ccõi cao, người ta sống trong ánh sáng.

            Ở Ðông Pphương, các Ttrường Hhuyền Bbí Hhọc thường kết hợp hai Ccõi Trung Ggiới và Hạ Thiên lại. Những tín đồ Phệ Ðà chỉ nói đến một Tthể duy nhất ( họ gọi là Mmanomayakosha, hay Ccõi làm bằng chất Tthượng Tthanh Kk ), còn giáo lý Thông Thiên Học của chúng ta thì phân biệt làm hai Tthể ( Thể Vía và Thể Trí ) , và đối với các Tthể đó, chúng ta ở trong trạng thái hoạt động, trong lúc chúng ta thức ; và chúng ta cũng cung cấp những kinh nghiệm thuộc hai Ccõi Trung Giới và Hạ Thiên. Trong các Ttrường Raja Yoga, bao giờ thí sinh cũng phải tập dùng Thể Trí trước nhất, và sau đó mới tập dùng Thể Vía. Phép luyện tiệm tiến rất khôn ngoan nầy được thấy trong học thuyết của Patanjali. Trong đó hai bước đầu được thực hiện trong phạm vi đạo đức và người ta đòi hỏi những sự tiến bộ đúng đắn về phương diện nầy trước khi được quyền đánh thức những Ssiddhis hay những Qquyền Nnăng Ttâm Llinh. Trong tác phẩm Raja Yoga : The Occult Training of the Hindus, Ggiáo Ssư Wood gọi các bước đầu đó là “mười giới răn” và dịch chúng thành ra năm giới cấm : “Cấm sát sinh, vọng ngữ, trộm cp, tà dâm, và thọ lãnh lễ vật”, và năm hạnh : “Thanh khiết, an phận, tự chủ, chuyên cần và hy sinh.. Các phương pháp nầy đã thịnh hành đã lâu đời, trước thời kỳ của Ðức Aryasanga. Nhà thông thái N. Bhashyacharya và nhiều học giả Phạn ngữ khác đều cho rằng Ðức Patanjali không phải là Ttác Ggiả của hệ thống trên, dù là Ngài đã cống hiến cho Tthế Ggian nhiều quyển Kinh nổi tiếng từ thế kỷ thứ chín trước Tây Llịch kỷ nguyên.

            Như tôi đã giải thích trong quyển Chơn Sư và Thánh Ðạo, trong các Ccuộc Ðiểm Ðạo xưa, người ta thường dành nhiều thì giờ để huấn luyện thí sinh về phương diện làm việc trên Ccõi Trung Giới, vì sự đánh thức những hoạt động của y trên Ccõi nầy xảy ra tương đối chậm hơn thường lệ, so với những Nnhà Thông Thiên Học hiện đại. Y thường tập làm việc khá nhiều trên Ccõi Trung Giới, do đó y đã học nhiều chi tiết của Ccõi nầy trong thời gian lâu dài trước khi được Ðiểm Ðạo.

            Nếu chúng ta xét một cách khách chủ quan ba Ggian Pphòng ấy như những giai đoạn của sự phát triển con người, chúng ta sẽ có ba thời kỳ rất quen thuộc nầy :

            1-/ Ccon người còn vô minh sống tại Ccõi Ttrần ; y bị lôi cuốn hay bị xô đẩy bởi những đối tượng chung quanh, những đam mê và dục vọng bất trị kích thích y hành động; đó là thời kỳ vô minh.

            2-/ Ccon người biết rằng Tthiên Nnhiên có những Đđịnh Lluật chính xác và biết rõ nếu y thích ứng công việc của mình với những Định Lluật đó, y có thể thu hoạch được những quyền năng thật cao siêu hơn những quyền năng con người đã có trong thời kỳ còn vô minh ; đó là Pphòng Hhọc Ttập.

            3-/ Ccon người biết được sự hiện hữu của những Đđịnh Lluật Ttinh Tthần ; y tập sống theo các Định Lluật đó, y biết rõ về Lluật Lluân Hhồi, Nnhân Qquả, những Lluật về Lluân Llý và Đđạo Đđức chi phối sự tiến bộ của chính Llinh Hhồn y và Llinh Hhồn những kẻ khác ; như thế là y đang ở trong Pphòng Mminh Ttriết vậy.

            Bà Blavatsky đã mô tả bốna giai đoạn tâm thức trải qua như sau :

            Ba trạng thái của tâm thức là Jagrat, trạng thái thức tĩnh; Svapna, trạng thái chiêm bao ; và Sushupti, trạng thái ngủ say. Ba trạng thái Yoga nầy dẫn đến trạng thái thứ tư, hay là trạng thái Turiya, bên kia ngoài trạng thái không chiêm bao : Đđó là trạng thái tối cao, trạng thái siêu việt của tâm thức Tthần Bbí.

            Các trạng thái tâm thức nầy không có gì là cố định, nhưng có thể liên hệ với các Ccõi cao hay các Pphòng cụ thể đã đề cập rồi, khi nhắm đến thí sinh chuẩn bị để được Ðiểm Ðạo ở bậc La Hán. Trong trường hợp nầy trạng thái thức tĩnh có thể xảy ra tại Ccõi Ttrần ; trạng thái chiêm bao tại Ccõi Trung Ggiới và Hạ Thiên ; trạng thái ngủ say tại Thượng Thiên và Bồ Ðề; sau cùng trạng thái Tturiya tại Ccõi Niết Bàn.

            Các danh từ nầy hơi kỳ lạ - thức tỉnh, chiêm bao, ngủ mê - dường như chúng được dùng theo quan điểm ở Ccõi Ttrần để chỉ định những cao độ của tâm thức mà thí sinh đã đạt được vào lúc đó. Khi con người hoạt động tại Ccõi Ttrần, với tất cả những quan năng đã thức tĩnh của y của y, là y ở trong trạng thái thứ nhứt. Muốn hiểu trạng thái thứ hai, chúng ta nên hiểu rằng có hai loại giấc mơ - những sáng kiến thường là vô lý của óc não ( Xxác Tthịt và Ddĩ Tthái ) và những kinh nghiệm thật sự của con người đã lìa xa xác phàm để đi học trên Ccõi Trung Giới và Hạ Thiên ; chính trường hợp thứ hai nầy mới thật đúng là chiêm bao. Thí sinh đang ngủ hay sắp ngủ giữa ban ngày, rồi nhớ lại đã thu thập những kinh nghiệm về loại đó và gán cho chúng là “tâm thức trong trạng thái chiêm bao.. Bây giờ giả sthử sau khi rời bỏ xác thịt, người chí nguyện rơi vào trạng thái mà người ta gọi là giấc ngủ thứ hai, và vượt lên đến các Ccõi cao hơn để trở nên có ý thức trong chốc lát trên Ccõi cao đó. Khi thức dậy tại Ccõi Ttrần, có lẽ y không nhớ được những gì đã xảy ra ngoài thể xác, vì bộ óc xác thịt của y không ghi nhớ được những kinh nghiệm đến từ Ccõi cao trong “trạng thái chiêm bao” của nó ; như vậy y có cảm tưởng đã trải qua một giấc ngủ thật ngon và không mộng mị; cảm giác duy nhất thường chỉ là một sự sảng khoái, dễ chịu vô cùng. Như vậy “trạng thái ngủ say” tiêu biểu cho tâm thức trong Ccõi ấy còn cao hơn nữa.

            Trạng thái thứ tư đôi khi còn gọi là Xxuất Tthần ; sau đây là lý do. Như chúng tôi thường giải thích khi người chí nguyện không còn ở trong xác thân, thình lình y đạt đến trình độ tâm thức cao siêu hơn tâm thức của y hiện có trong xác thân ấy. Ðối với một ĐđTtử, cũng có thể trong cơn thiền định thâm sâu, y đạt đến Xxuất Tthần ở một trạng thoái cao siêu, rồi truyền kinh nghiệm đó cho trí nhớ trong trạng thái thức tĩnh. Lúc ở trong xác phàm, vị La Hán có thể đạt đến Ccõi Bồ Ðề ; và Nngười đạt đến Ccõi Tinh Thần ( Aatmic Pplane ) hay Ccõi Niết Bàn khi rời bỏ khỏi xác phàm hoặc trong cơn thiền định hay xuất thần sâu thẳm. Danh từ Aakshara được dùng ở đây để chỉ định Ccõi thứ tư ấy chỉ có nghĩa là cái không thể tiêu tan, đó là cái không thể bị mai một.

            Ðối với những sinh viên kém tiến hóa những loạt từ ngữ kêu gọi như thế cũng có thể dùng được trong một ý nghĩa tương đối. Có người tâm thức trong lúc thức tĩnh có thể hiện hữu tại Ccõi Hhồng Ttrần, trạng thái chiêm bao tại Ccõi Trung Ggiới, trạng thái ngủ say tại Ccõi Hạ Thiên. Ðối với những người khác, có thể sử dụng được quan năng thuộc Ccõi Trung Giới trong tâm thức lúc thức tĩnh tại Ccõi Hhồng Ttrần, lại có tâm thức chiêm bao trên Ccõi Hạ Thiên và trạng thái ngủ say trên Ccõi Thượng Thiên, và cứ như thế. Tâm thức Turiya là một trạng thái cao siêu, có thể đạt được bằng một cố gắng đặc biệt của ý chí kiên trì và bằng sự thiền định, mà kết quả là nâng tất cả ba trạng thái lên trên một mức độ cao hơn trước. Trong giai đoạn giao thời và trước khi đạt đến mức độ mới, trạng thái thứ tư nầy luôn luôn xuất hiện.

            Người ta nhận định được điều đó trong lúc tham thiền. Thí sinh ngồi xuống và tập trung ý thức vào một đối tượng nào đó - một con mèo chẳng hạn ; kế đó y nâng tâm thức lên “trạng thái chiêm bao”; ; y cố gắng nhìn thấy thể vía của con vật ấy. Rồi y nâng tâm thức lên đến “trạng thái ngủ say” và chú ý đến Tthể Ttrí con mèo. Trạng thái thứ tư là trạng thái nhập định - hay trầm tư mặc tưởng - một cố gắng để nắm lấy ý nghĩa và thực tại mà con mèo có thể có dưới mắt của Chơn Nhơn, sau cùng để vượt qua ba hình tướng của nó và đạt đến ý nghĩa chủ quan. Trong trường hợp thứ nhứt, sự tập trung tinh thần vào con mèo, gọi là sự định trí ; sự nâng tâm thức lên cao gọi là tham thiền ; sự tập trung sau cùng trong một tầm nhìn thị trường cao siêu, vượt lên trên mọi trạng thái trước gọi là Nnhập Đđịnh (Ssamadhi). Sự cố gắng sau cùng có thể so sánh với việc đi xuyên qua một đám mây hay sương mù, rồi từ đó mới có thể thấy được cái gì mới mẻ hiện ra từ từ hoặc xẹt ra như một tia chớp. Dù trong trường hợp nào hành giả cũng phải giữ một sự yên tịnh hoàn toàn để duy trì sự cảm giác càng lâu càng tốt; chỉ có một chút ý nghĩ về Ccái Nngã, về cái nthân già ci tương đối nầy cũng có thể làm tan biến tất cả, đến đỗi y không còn nhớ gì về cảm giác đã nhận biết.

            Bạn nên chú ý, kinh sách nói rằng phải trải qua Bba Ggian Pphòng mới hết những nỗi nhọc nhằn, chứ không phải mới chấm dứt sự làm việc. Tại các Ccõi thấp ấy, chắc chắn chúng ta có ý niệm về sự làm việc khác hẳn với những gì mà người ta nghĩ về làm việc trên những Ccõi cao. Dưới Tthế Ggian chữ làm việc gần như đồng nghĩa với cực nhọc và thường là khổ dịch, nhưng theo quan niệm trên Ccõi cao, sự thật nó chính là một trò chơi. Khổ dịch chỉ là cử động, không hơn không kém; người làm công việc ấy không thể sáng tạo. Trái lại, bất cứ ai, dù làm một việc nhỏ mọn, nhưng làm với tất cả tấm lòng của mình “để hiến dâng cho Thượng Ðế chứ không phải cho con người” thì y sẽ được tiến bộ. Chẳng hạn nếu viết một bức thư, chúng ta cố gắng viết cho sạch sẽ, có nghệ thuật và diễn tả bằng những ngôn từ gọn gàng, sáng sủa và thanh nhã, thì trong lúc đó chúng ta sẽ phát triển được khả năng của bàn tay, đôi mắt, khối óc, sức mạnh tinh thần, tình thương và ý chí. Việc làm chân chánh - như công việc của Nhà Nnghệ Ssĩ - sẽ là nguồn sáng tạo và hoan lạc. Dù trong ngành hoạt động ấy, chúng ta cũng gặp vài lao khổ vì những trở ngại đặc biệt tại các Ccõi thấp, trong lúc đó dưới Tthế Ggian không có sự phân biệt thật rõ ràng giữa sự khổ nhọc và trò chơi. Ta hãy lấy thí dụ về một cuộc du hành dài bằng ngựa; lúc đầu người và ngựa đều thích thú ; dần dần sự vui thích suy giảm và sự mỏi mệt hiện ra, rồi thình lình người ta nhận thấy trò chơi trở thành cực nhọc, hay hơn nữa, là một khổ dịch. Trong những trường hợp khác; việc làm có thể khá ngắn hạn, nhưng hơi vượt quá sức của chúng ta; như thế một cảm thức khổ nhọc lại nảy sinh. Nhưng thật ra mọi công việc đều là trò chơi khi chúng ta thực hiện với tất cả thiện chí, không lao khổ, không cố gắng quá sức.

            Về phương diện nầy chúng ta phải học hỏi nhiều ở loài vật và cả đến thảo mộc nữa. Trong quyển Ánh Sáng Trên Ðường Ðạo dạy : “Con hãy phát triển như một đóa hoa tăng trưởng” và “hãy mở tâm hồn ra để đón Áánh Tthái Ddương.. Ðấng Christ cũng nói : “Hãy quan sát hoa huệ ngoài đồng xem chúng tăng trưởng như thế nào ? Chúng không làm việc, cũng không kéo chỉ. Tuy nhiên Ta nói với con rằng ngay cả Salomon trong sự vinh quang của người cũng không ăn mặc như chúng.[20] [20] . Chính sự lo âu do con người cảm thấy khi nghĩ đến ngày mai đã biến công việc của họ thành cực khổ và sự gắng công quá sức. Nhưng Ðịnh Lluật đã cho chúng ta biết rằng : “Hôm nay phải hãy hoàn thành cái gì khôn ngoan và tốt lành, mà đừng bận tâm đến kết quả.. Ðó không phải là một lý thuyết khuyến khích sự lười biếng, mà dạy cách làm việc - lối làm việc như một trò chơi chớ không phải khổ nhọc.

            Chúng ta cũng thấy thví dụ khác trong cách mà nhiều người chịu đựng ở một cuộc di chuyển lâu dài. Một người kia đáp xe lửa từ Chicago đến San Francisco sẽ ở trong tình trạng nóng nảy, thiếu kiên nhẫn trong ba hoặc bốn ngày; tập trung tất cả tư tưởng vào những gì y định làm; trong khi chờ đợi, cuộc hành trình đối